Husserlův pojem názoru a prafenomén jazyka

Jan Patočka

[Články]

(pdf)

Понимание взгляда у Гуссерла и прафеномен языка / La conception de Husserl de l’avis et le phénomène primitif du langage

Vyjdeme-li od známého Bühlerova modelu projev — podání — apel,[1] který zaznamenává tři dimenze každého mluvního úkonu, klade se nicméně otázka po tom, která je dimenze ústřední, podstatná; a tu lze sotva pochybovat o tom, že je to v podání, tj. ve významu a jmenování. Neboť projev jazykový není každý projev nitra (prožívání), nýbrž především projev myšlenky, totiž mínění a soudu, a ten není přirozeně možný bez „podání“, v něm vlastně spočívá; podobně rovněž apel ve smyslu výměny myšlenek není bez významové dimenze možný. Významová dimenze však sama opět předpokládá významové vědomí a jeho prafenomény. Význam je sdělitelný pouze z toho důvodu, že v různých aktech mínění může být obsažen a realizován jako principiálně týž, identický a v tom smyslu opakovatelný. Významy nejsou rozmnožovány tím, že se stávají obsahem sebepočetnějších aktů mínění. Ale nejen tato identita významu proti různosti mínění, nýbrž rovněž identita míněného v různých způsobech mínění náleží k základním nezbytnostem významové dimenze. Je jazykovým prafenoménem: celá významová dimenze a s ní jazyk by se staly nepochopitelné, kdybychom nepředpokládali ustavičnou možnost přecházet od předmětného mínění v podobě pouhého významu k jeho vyplnění názorem v různých možných formách a zejména k vyplnění originálním názorem, totiž názorem věci samé, na kterou pouhý význam „míří“ pouze prázdným způsobem. Týž význam, totéž λεξον stojí na jedné straně proti reálné rozmanitosti subjektivních aktů mínění, na druhé straně proti objektivitám, ať již reálným či nereálným, které naprázdno míněnému odpovídají tak, že vzhledem k nim je mínění určitého druhu a formy možno označit jako správné či nesprávné, pravdivé či nepravdivé; naše celá předmětná zkušenost musí mít ustavičnou možnost stahovat se v pouhé významové řady, kterými jsme s to procházet tak, že rozumíme pouze tomu, o čem je řeč, a na druhé straně musíme mít možnost u každé významové řady, pokud se vztahuje nadto k nějaké objektivitě, přesvědčit se o krytí či nekrytí významu s touto objektivitou. Jedině tento stálý přechod od názoru k pouhému významovému vědomí a naopak nám umožňuje tu ustavičnou orientaci v onom pouze naznačeně, nenázorně přítomném celku, kterým je svět naší zkušenosti vlastní i cizí, kterou provádíme přenosem pozornosti z předmětu na předmět, zacházením do naznačených horizontů, při němž nás ustavičně vedou slovní významy. Jedině na jeho základě si též můžeme osvojovat i významový svět cizí v plném vědomí, jak od jeho náznaků lze nebo by bylo lze přejít k věcem samým. To jsou triviality, na nichž spočívá významuplný mluvní projev vůbec, triviality tak elementární, že v teorii jazyka a mluvy jsou většinou přehlíženy. K těmto trivialitám náleží rovněž okolnost, že význam není totožný s tématem aktu mínění (aspoň v normálním případě, nemluvíme-li právě o významech).

[18]Podle našeho názoru je uvedená trojice aktu, významu a předmětu nezbytným východiskem a základem teorie jazyka. Ale naším úmyslem zde není ukazovat její plodnost pro tuto teorii. Úmyslem těchto řádek je ukázat naopak nedozírný dosah, který má tento jazykový prafenomén pro filosofické problémy, zejména pro problematiku poznání.

První důsledek, který tu zdůrazníme, je nový a nezbytný pojem názoru, který z něho vyplývá. Existuje-li podstatný rozdíl mezi pouhým prázdně významovým vědomím a přechodem od něho k „věci samé“, pak se musí tento přechod pokaždé řídit podle druhu předmětností, o který jde. Konstatujeme jej nejen v oboru smyslové zkušenosti, ale neméně v oboru matematických a logických vztahů; i tam je zřetelný rozdíl mezi pouhým porozuměním, oč jde, a vědomím, že daná věta či teze je správná-nesprávná, pravdivá-nepravdivá. Každý obor předmětnosti má svůj zvláštní, pro něj typický a zákonitý způsob „realizace“ pouze míněného. Obráceně bude však nutno konstatovat též, že kolik je způsobů verifikace, kolikerý je pramen poznání o „věcech samých“, tolik je též druhů a způsobů předmětnosti. Určíme-li takový způsob zkušenosti o věci, který nám dává věc sama v její původnosti, a nikoli pouze ve způsobu prázdného mínění, jako původní názor, pak musíme trvat na tom, že nenazíráme pouze smyslové věci a jejich kvality, nýbrž neméně i kategoriální vztahy, relace, nutné souvislosti. A zjistíme-li, že určitý druh mínění je možno realizovat odpovídajícím „názorem“, pak je tento názor zárukou příslušné předmětnosti, jejího „bytí“: tak tomu je v případě obecniny jako takové, kterou si můžeme v její podobě plné, nikoli pouze míněné předvést jediným příkladem: nuanci červeně, odlišnost bolesti a potřeby, slasti a uspokojení lze tak „názorně“ uchopit. „Rozšíření“ pojmu názoru, jak se říkává (neprávem, neboť je rozšířením pouze vzhledem k velmi pochybným senzualistickým teoriím poznání), totiž jeho použití i u fenoménů právě uvedených, není nic neoprávněného, není to pouhá metafora, nýbrž věcná nutnost.

Ale na druhé straně je neméně důležitým důsledkem, že náš subjektivní život, naše prožívání nelze žádným způsobem oddělit od předmětného smyslu a způsobů jeho realizace (pouhé směřování, znázorňování, originální danost). Pohlížíme-li na své prožívání nikoli jako na věc, na realitu, pro kterou máme již hotové schéma odjinud, nýbrž podle jeho smyslu, totiž toho, co se v něm prožitkově děje a koná, pak vidíme v něm ustavičně směřování k předmětu (mimo toto prožívání), „přibližování“ a „vzdalování“, totiž postihování míněného a cíleného či chybování, nezasažení a nedosažení v nejrozmanitějších podobách. Prožívání se tím jaksi samo vnitřně diriguje, samo sobě v těchto vztazích rozumí, nejsou to vztahy, kterým by se muselo nějak zvenčí „učit“, nýbrž samo je takovou strukturou, a to dynamickou.

Že naše vnímání je vnímáním něčeho, myšlení myšlením myšlenek, žádostivost že se týká hodnot či dobra, tvrdili se samozřejmostí již antičtí myslitelé. Descartes v Meditacích mluví o různých druzích cogitationes, které mají své cogitatum. Myslitelé 17. stol. často uvažují o tom, že cogitatum jako takové by se nezměnilo ve své struktuře a podstatě, i kdyby mu neodpovídala „objektivní realita“, i „kdyby svět byl zničen“. Scholastikové mluvili o různých způsobech míněné předmětnosti, zvaných „intentiones“. V 19. stol. Fr. Brentano se snažil definovat „psychické fenomény“ způsobem vztahování k jejich „intencionálnímu“ či „mentálnímu“ předmětu. Od něho je [19]výraz „intencionální inexistence“. Dodnes však nebylo úplně vyjasněno, jak se má tento Brentanův pojem k Husserlovu pojmu intencionality. L. Landgrebe upozornil na to, že Husserlova intencionalita, charakterizovaná tím, že (1) její předmětnost právě není imanentní aktu, nýbrž vůči němu transcendentní, že je (2) vždy dynamicky, totiž v různých způsobech „blízkosti“ k věci samé zaměřena na předmětný pól jednoty, která je dána na základě a prostřednictvím jistých rozmanitostí, perspektiv, stránek, poukazů, se v této podobě u Brentana nevyskytuje. Domnívá se však, že fenomén intencionality v tomto smyslu lze najít u Kanta, zvláště v kapitole Kritiky čistého rozumu o vyvrácení idealismu: zde totiž Kant ukazuje, že subjekt k tomu, aby mohl sám trvat, musí mít trvající, v proudu objektového času identický předmět. I kdyby tomu tak vskutku bylo, jisté je, že Kant z tohoto objevu intencionality neučinil metodu. Metodu intencionální analýzy vytvořil však Husserl právě proto, že jej k pochopení subjektivních struktur vedl jazykový prafenomén, o němž byla výše řeč.

Jazykový prafenomén prázdné intence a jejího vyplnění spočívá na obecné struktuře vědomí, která jej umožňuje, ale kterou sám opět se vzácnou jasností ilustruje. Jazykový prafenomén nám ukazuje totéž v různých způsobech danosti, blízkosti k věci samé. Totéž v různých způsobech danosti je však jen jednou z modalit obecnějšího, základnějšího fenoménu téhož daného v různém. Teprve tím, že jsme se naučili vidět vztah prázdné intence k jejímu vyplnění na případě významu jazykového, postřehneme též, že i vnímání smyslového předmětu se děje tak, že smyslová danost určuje či explikuje prázdně předznačený, předznamenaný horizont věci; přitom přecházíme od jedné stránky věci k druhé a předcházející necháváme opět zapadat do horizontu, a to s vědomím, že ji můžeme opět obnovit, k ní se kdykoli vrátit a že je tu současně s každou novou, právě v názorné originalitě prožívanou. Prázdná intence a její vyplnění není tedy pouze jazykový prafenomén, je to prafenomén vědomí vůbec, je doklad jeho syntetického charakteru; ale bez jazykového prafenoménu, který nám odhalil pravou povahu názoru, totiž jeho podstatnou vztaženost k nenázorné prázdné intenci, by se sotva kdy podařilo celou povahu vědomí jako syntézy objevit.

Toto odhalení povahy každého ze zvlášť charakterizovaných a strukturovaných aktů, v nichž se vztahujeme k předmětnostem, je nyní samo oborem názoru. Jsme s to v reflexi o svých prožitcích uvést do samodanosti podstatu každé z takových intencionálních aktivit, napřed rozlišit, pak uchopit v jeho podstatné odlišnosti vjem, fantazii, obrazné vědomí, vzpomínku atd. K tomu není potřebí indukce mnoha případů, nýbrž analýzy jediného, který nám slouží za vzor. Reflexe na podstatu intencionálních aktů je jednou z nejvděčnějších domén názoru podstaty.

Ale k tomu, aby tento názor mohl být proveden v nezkalenosti, je třeba reflexi zbavit všech myšlenkových příměsí, všech interpretačních složek, které mimoděk vždycky uplatňujeme, když tuto úlohu vyjasnění intencionality v její podstatě a výkonu neuchopíme docela všeobecně a radikálně. V běžném životě i ve vědě o člověku je náš postoj tento: reflexe nám dává jeden aspekt určité věci zvané člověk; člověk je věc mezi jinými věcmi, z nichž se skládá svět, intencionálnost je vlastnost člověka, lidského prožívání. Intencionálnost je tedy třeba zařadit pomocí vnějších, kauzálních vztahů do vnějšího, faktického, neintencionálního světa. V běžném názoru i ve vědě se tak uplatňuje vždy víra v svět, prvotně a bez vší kritiky přijatá.

[20]Odkud však o světě vím? Odnikud jinud než ze své zkušenosti, tj. ze svých vlastních intencionálních aktů. Má zkušenost o světě je výsledek, výkon mé intencionality. Mám-li tento výkon sledovat v jeho struktuře, nesmím vycházet od teze existence světa a zařazení svého psychického proudu do tohoto souboru faktů. Musím svět a všechny předměty v něm pojmout právě jako teze, jako transcendentní koreláty intencionalit, které k těmto intencionalitám nezbytně patří, takže nelze obojí od sebe oddělit. Z tohoto hlediska není svět vnější fakt, který je s námi spojen vnějškovým vztahem, nýbrž nezbytná komponenta intencionality, je s námi spojen vnitřně. Svět patří k našim zkušenostním aktivitám podobně jako hodinky k časoměrnému chování nebo klavír k chování hudebnímu; jenže svět je takový korelát univerzální, objímající všecko naše smysluplné konání i nechávání. Jako hodinky a klavír nabývají svého smyslu jenom vzhledem k příslušným způsobům našeho chování — musíme tyto způsoby ovládat, aby předměty, s nimiž se zachází, nabyly povahy hodinek, klavíru, kladiva — tak jak je tomu se všemi předmětnostmi vůbec, se světem vůbec. Vše, co jest, má pro nás nějaký smysl, tj. musí zapadat do našich intencionalit obdobně jako hodinky do časoměrného chování: časoměrné chování je samo druh intencionální struktury.

Jsme-li nyní s to pochopit úlohu reflexního vyšetření intencionality v této hloubce a radikálnosti, vidíme, že jsme se zbavili předsudku „existence světa“, tj. svět není ovšem popřen, ale dostal novou podobu: stal se smyslem „svět“, přestal být faktem bez vnitřního pojítka k prožívání. Husserl říká, že jsme provedli „redukci“ světa na „čistý fenomén“, který můžeme nyní vyšetřovat reflexí na intencionalitu, rozebírat totiž jednotlivé „výkony“ či příspěvky jednotlivých intencionálních složek a momentů pro vyvstání objektivního smyslu (neboli „noematu“) určitého druhu. Celý svět a všecky předměty v něm, reálné i ideální, konkrétní, abstraktní, formální stávají se nyní smyslem, útvary smyslu, a rovněž tak i naše prožívání samo, jehož smysl je v tomto chápání a tvoření objektivního smyslu — a v ničem více. „Subjekt“ přestává být věcí, stává se veskrze jen a jen médiem smysluplnosti, tj. vzájemných poukazů, a objekt přestává být rovněž hrubým faktem a stává se nositelem významových charakterů, zapadajících do ozubí našeho vztahování, chování, jednání.

Tímto způsobem jsme se však nyní setkali s velikým problémem, který byl skoro před dvěma sty lety rozvinut Kantem: už Kant viděl, že objektivita zkušenosti nespočívá v tom, že by nám předmětnost byla dána, nýbrž v tom, že je vytvořen v naší mysli předmětný smysl a naše zkušenost je v tomto rámci, překračujícím pouhou danost, synteticky sloučena v jistotu; objektivita není dána, nýbrž vydržena ve stálém transgresu, transcendování daného.

Radikální analýza fenoménu světa ve všech jeho komponentách, analýza všeho smyslu v jednotlivé intencionální výkony (čili fenomenologie) obnovuje tak s novými prostředky základní myšlenku Kantovy „transcendentální filosofie“. Klade podobně jako kritická filosofie Kantova otázku podmínek možnosti vší zkušenosti, apriorní struktury vší zkušenosti; jako Kant, ani Husserl nepokládá objektivní svět za soubor faktů, nýbrž za předmětný smysl anticipovaný v našich subjektivních výkonech a verifikovaný vydrženou identifikací.

[21]Avšak Kantovo pojetí transcendentální syntézy daného smyslového materiálu pomocí subjektivních funkcí názoru a myšlení obsahuje prvky, které nemají samy smysluplný charakter. Takové je pojetí onoho smyslového materiálu, jakéhosi atomového prášku daností, které pak syntetická činnost pořádá a hněte. Samému pojetí syntézy odtud rovněž hrozí, že nabude jakéhosi mechanického charakteru, že se stane neosobním tvůrčím výkonem jakéhosi myšlení vůbec. Celý základní obor fenoménů vnímání, v kterém se stýkáme s vnější realitou, stane se tak nesrozumitelným — nebude možno pochopit, že je nejen uspořádán podle abstraktních forem prostoru a času, nýbrž orientován, určen povahou našich tělesných bytostí (přičemž tělo samo je nutno pochopit jako smysluplnou strukturu, a ne jako pouhý vnějškový fakt).

Kromě toho Kantovo pojetí, podle něhož zkušenostní smysl je vždy syntézou daného v jednotu, nemá místa pro základní fenomény jazyka. Jazyk se u Kanta nevyskytuje: mezi myšlením a předměty není střední člen. Pojem znaku, syntézy značícího a značeného, se nedá koncipovat z hlediska věcné, smyslové syntézy: zde není smysl vložen do materiálu, nýbrž je intendován skrze materiál, za ním. Transcendence významu je jiná, hlubší než transcendence věcné jednoty. A teprve tato hlubší transcendence umožňuje zamyšlení nad prázdnou intencí a vyplňováním, nad syntézami verifikace, nad celou tou konkrétní oscilací intencionálního života, která působí, že se své předmětnosti jednou přibližuje, po druhé vzdaluje, že žije na různých úrovních předmětnosti, zaujímá nejrozmanitější postoje a stanoviska k předmětnosti. Teprve východisko jazykového smyslu učinilo fenomenologii konkrétní. Teprve jím se zbavila vnějškových schémat nesmysluplného rázu, teprve jím se stala univerzální naukou o smyslu a jeho „vzniku“ (o tzv. „konstituci“), o tom, jak se složitý, donekonečna se rozrůstající smysl předmětnosti buduje ze základních a detailních, všeobecných a speciálních výkonů intencionality.

Je paradoxní, že právě toto východisko z prafenoménu jazyka dovoluje fenomenologii — méně již u Husserla než u jeho početných následovatelů, hlavně francouzských — najít nový přístup k fenoménům těla, smyslového kontaktu s předmětností, tělesného pohybu v jeho vztahu k našim možnostem orientace ve světě, prostě ke všem těm fenoménům, které starší „kritická“ filosofie nedovedla pochopit, takže vyústila posléze v bezuzdný intelektualismus absolutního myšlení. Po zhroucení tohoto pokusu byl nový počátek antropologického filosofování u Feuerbacha zahájen rehabilitací bezprostřední danosti, tělesnosti, smyslovosti — ale bez patřičného odlišení od tradičního empirismu. I zde teprve navázání na prafenomén jazyka je s to pohnout problémem z místa.

Ale ještě jeden velký důsledek je nutno uvést. Moderní psychologie se stává z nauky o „vnitřních“ fenoménech, o psychičnu atd. stále více naukou o osobnosti a jejím chování. Aplikují se v ní vždy více objektivní modely, pokusné metody, statisticky zpracovávající své výsledky, faktorová analýza atd. Na druhé straně fakt prožívání s jeho smysluplnou strukturou je nepopíratelný. Ve fenomenologii vyrostla disciplína, která celý zkušenostní život nazírá pod zorným úhlem smyslu, který je teleologicky budován. Fenomenologie zcela novou metodou intencionální analýzy vyplňuje jeden z úmyslů, za nimiž šla moderní psychologie ve své rozporné pozici mezi přírodovědným a filosofickým hlediskem. Fenomenologie, nauka o struktuře smyslu v životě i jeho ko[22]relátech, dovoluje sklenout most mezi vnitřní empirií a teorií poznání a rovněž mezi teorií poznání a teoriemi předmětnosti v jejích různých oborech.

Problematika, která byla otevřena před dvěma sty lety Kantovou filosofií autonomie a spontaneity (v důsledku toho pak též praxe a dějinného rázu lidského života), byla fenomenologií posunuta rozhodným způsobem kupředu. A k tomu všemu došlo soustavnou, prohloubenou reflexí o jazykovém prafenoménu.

 

R É S U M É

Der Husserlsche Anschauungsbegriff und das Grundphänomen der Sprache

Der Artikel erklärt zuerst, warum der Verfasser glaubt, daß das Phänomen Anschauungsentleerung-Anschauungserfüllung eines Ausdrucks die Grundlage jeglichen Sprachsinns ausmacht. Er entwickelt aber die Folgen dieser These nicht für die Sprachtheorie, sondern für die philosophische Problematik der Phänomenologie in ihrer Husserlschen Gestalt. Nicht nur die neue Fassung des Anschauungsbegriffs, welche einen gegenüber der sinnlichen Anschauung viel weiteren Umfang dieses Begriffs begründet, sondern auch der Husserlsche Begriff der Intentionalität ist in seiner Eigenart erst von daher zu verstehen. Der Verfasser glaubt aber, daß sogar die eigentümlichste Problematik der Phänomenologie, die der phänomenologischen Reduktion, der Konstitution des gegenständlichen Sinnes, der Phänomenologie überhaupt als seiner Sinnforschung mit Einbezug der Leiblichkeit, die neue Fassung des kritischen Problems der Bedingungen der Möglichkeit eines Erkenntnis überhaupt, der Vernunft und Wirklichkeit, sowie die geläuterte Form einer reflexiven Methode schließlich von einer immer tiefer grabenden Reflexion über dieses Grundphänomen der Sprachlichkeit ausgehen. Gegenüber der traditionellen Philosophie wäre die Phänomenologie nicht nur als eine Reflexion zu charakterisieren, welche von abstrakter Argumentation zu den „Sachen selbst“ zurückkehrt, sondern auch als eine Philosophie, die prinzipiell vom Sprachlichen ausgeht und die Tiefen des Sprachphänomens auszuschöpfen bestrebt ist.

Slovo a slovesnost, ročník 29 (1968), číslo 1, s. 17-22

Předchozí Miloš Dokulil: Zur Frage der Stelle der Wortbildung im Sprachsystem

Následující Karel Horálek: Tradice a novátorství v jazykovědě (Komenský jako filosof jazyka)