K otázkám vztahu mezi jazykem, logickým myšlením a básnickými texty

Karel Petráček

[Články]

(pdf)

К вопросам отношений между языком, логическим мышлением и поэтическими текстами / Les rapports du langage, de la pensée logique et des textes poétiques

Patří-li dosud vztah jazyka ke kultuře k otázkám sporným a často diskutovaným,[1] není pochybností o tom, že jazykové texty součást kultury tvoří jak svým obsahem, spoluurčeným historickou a kulturní situací nebo přímo vědomou tvůrčí aktivitou filozofů při budování pojmů, oddělujících jazyk filozofie od jazyka běžného,[2] tak svou literární formou. Všeobecně se dá o literatuře mluvit jako o jazykové (nebo slovesné) kultuře.[3]

Je-li literární forma textu jevem kulturním, platí totéž o jednotlivých typech této formy. Dále si budeme všímat jednoho typu, který nazveme „logickým“. Tím se dostáváme k otázce vztahů jazyka a logiky a dále logiky (či logického myšlení) a literatury. K oběma aspektům této otázky uvedeme jevy z oblasti sice málo známé, [127]z arabštiny a z nejstarší poezie v tomto jazyce skládané od 5./6. stol. n. l. ve společnosti nomádů Arabského poloostrova, oblasti však tím zajímavější, neboť ji po stránce literární máme dokumentovánu od značně nerozvinutého stavu nomádské společnosti až ke stavu vysoce rozvinutých velkoměst islámského středověku.[4] Může tedy dobře posloužit závěrům obecně platným.

Nemusíme zde opakovat známé diskuse o vztahu jazyka k filozofii a logice, v nichž se často cituje řecká logika a řecký jazyk a otázky spojené s logikou a systémem čínštiny. Závěry někdy potvrzují alespoň částečně vztah jazyka k této filozofické disciplíně.[5]

Arabská logika je méně oblíbeným argumentem, ačkoli přináší průkazný doklad o tom, že se filozofuje nejen podle reality, ale též podle jazyka. Ostatně Arabové jako první nadhodili otázku týkající se vztahu řečtiny k řecké logice.[6]

V podobných diskusích se často poukazuje na důležitost spony, resp. slovesa býti pro logiku a filozofii. Možnost využít k vyjádření existenciální a kopulativní funkce řeckého býti (to einai) vlastních arabských jazykových prostředků[7] vedla ve svých důsledcích k rozlišování esence od existence, což dalo arabské ontologii řadu podnětů. Pro arabského filozofa ve smyslu uživatele arabského jazyka nebylo možno oba aspekty nerozlišovat (A. C. Graham, o. c. v pozn. 5, s. 228—229). Filozofické důsledky tohoto rozlišení a jeho osudy v evropské filozofii nejsou pro nás v současné době tak zajímavé[8] jako fakt, že jazyk zde zřetelně ovlivňuje formování filozofických koncepcí.

[128]Vedle bohatých možností k vyjádření bytí skýtala arabština ještě další prostředky, které podle názoru některých badatelů[9] mají význam pro filozofickou reflexi, jako je gramatický člen a možnost fixovat v jmenných tvarech vlastnosti, děje a stavy. Arabština využívá jemné hry členů (určitého a neurčitého) a disponuje množstvím jmenných tvarů utvořených od slovesa natolik, že vlastně nemá infinitiv, ale pouze řadu typů podstatného jména slovesného, umožňujících snadno transformovat sloveso na jméno. Rovněž jmenně slovesné formy participiální mají řadu typů. Arabština měla však i svá omezení.[10]

Když K. Horálek diskutuje o této problematice, zdůrazňuje pouze inspirační sílu řeckého jazyka při rozvoji vědeckého myšlení. Jako jeden z argumentů uvádí i skutečnost, že řecké myšlení mělo předehru již v době předřecké v zemích Předního Východu, odkud Řekové vydatně čerpali (o. c., s. 79). Dodejme k tomu, že šlo vesměs o kultury, které se vyjadřovaly v některém ze semitohamitských jazyků (v egyptštině, akkadštině aj.). K. Horálek však současně uvádí názor, že v novověku je rozvoj věd téměř výhradně záležitostí Indoevropanů. K tomu je ovšem třeba rovněž dodat, že novověk indoevropské vědy byl připraven pozdním středověkem vědy arabské, která všestranně a tvořivě rozvíjela řecké dědictví a bez níž by se evropská věda jen těžko mohla zrodit v těch formách, které známe z doby renesanční a předrenesanční.[11] Jedna vědecká tradice je tedy vyjadřována v různých jazycích (staré semitohamitské — ide. řečtina → arabština — moderní ide. jazyky).

Arabská věda nám navíc skýtá další podněty k úvahám o vztahu jazyka k vědě. Takzvanou arabskou vědu tvořili příslušnící řady národů a národností, vedle Arabů zejména Íránci (Peršané, předkové Tádžiků, Chvárezmijců) a příslušníci turecké národnosti, na severu Afriky pak Berbeři. Máme spolehlivě doložen odmítavý postoj Íránce al-Bírúního k vlastnímu jazyku (perštině) v oblasti vědy,[12] i když jiný Íránec Ibn Síná nakonec prokázal možnost filozofování i v perštině. To však byla spíše výjimka než pravidlo, neboť vesměs platilo, že vědecká a filozofická literatura se v islámském chalífátu psala téměř výhradně arabsky. K tomu nepochybně přispěla struktura arabštiny, rozvíjející se právě žádoucím směrem (lexikálně, morfologicky, syntakticky — srov. pozn. 10). Arabština tak mohla dobře sloužit jako jazyk kultury a vědy podobně jako latina v Evropě.

Nedá se prokázat, že by původní mateřský jazyk vědce nebo filozofa (u al-Bírúního chvárezmijština, u Ibn Síny perština, resp. počínající tádžičtina, u al-Fárábího turecký jazyk) ovlivnil jeho filozofické koncepce, avšak je jisté, že právě al-Fárábí (zemřel 950) a Ibn Síná (980—1037) odhalili na základě společného přirozeného jazyka vědy (arabštiny) ontologickou diferenci mezi esencí a existencí.

[129]U těchto vědců, kteří měli jistě dosti vyhraněné národnostní cítění (např. Ibn Síná), byla volba arabštiny patrně provedena na základě ustálené vědecké tradice, která opět vyrůstala z vhodné struktury jazyka a tuto strukturu zase svými požadavky opracovávala a rozvíjela.[13] Dá se tudíž soudit (nebo dokonce u al-Bírúního verbis expressis prokázat), že vhodnost arabského jazyka pro vědu byla významnými vědci pociťována. Byli rovněž přesvědčeni, že jazyk (arabský, řecký) souvisí s logikou.[14]

Arabská logika navázala postupně na dva systémy z řeckého dědictví: na logiku stoiků a později na logiku aristotelovskou (J. van Ess, o. c. v pozn. 14, passim). Toto navrstvení dvou řeckých systémů logiky se projevuje dlouho v řadě aspektů, z nichž nejzajímavější je pro nás hypotetický sylogismus. Proti aristotelovskému sylogismu s dvěma premisami se za sylogismus zvláštní pro arabštinu pokládá sylogismus s jednou premisou. Ve skutečnosti jde o sylogismus vyvinutý stoiky.[15] Toto poarabštění řeckých procedur šlo současně s popíráním užitečnosti řecké logiky právě proto, že vyrůstala z řečtiny,[16] což nejlépe vystihuje výrok: „Vy nevyzýváte ke studiu logické vědy, ale ke studiu řečtiny.“ Vědomí sounáležitosti jazyka k logice bylo tedy běžné.

Význam logiky pro podstatné části arabsko-islámské kultury je znám a není třeba ho zde zvlášť zdůrazňovat: projevil se silně v teologii (tzv. kalám), právu, filozofii, filologii, literární kritice, historii, vědě o náboženské tradici aj. Právem říká G. E. von Grunebaum, že zapojení logiky do různých oblastí civilizace sahá až ke skutečným základům muslimského a křesťanského vývoje.[17]

Méně byl již zkoumán podíl logiky na formování krásné literatury, zvláště poezie, ačkoli poezie a filozofie (respektive věda) přes známé rozdíly, o nichž mluví např. R. Ingarden,[18] si podle názoru jiných nejsou tak vzdáleny, jak se na první pohled zdá starším teoretikům (Vico, Condillac), ale stýkají se svým postojem k objektu s vědou.[19]

V případě, který uvedeme a který nám otevírá další možnosti ke sledování dějin logického myšlení u Arabů, se nejedná o logiku jakožto samostatnou reflexi logických [130]forem myšlení (tuto poslední bychom s V. Filkornem nazvali logickou vědou[20]), nýbrž spíše pouze o logické formy, dosud nesystemizované do vědní soustavy (s V. Filkornem bychom v tomto případě hovořili o logice myšlení). Někteří autoři pro takovou nesystemizovanou logiku (logiku myšlení) užívají jiné termíny, např. divoká nebo lidová.[21] Nicméně nám však tato „divoká“ či „lidová“ logická forma poslouží k rozvinutí teze o třetím zdroji pozdější arabské logiky - vědy, jakož i teze o vázanosti logické formy (jedné z logických forem myšlení) na jazyk. Konečně si ukážeme, že i literární formy mohou být budovány jako logické soudy nebo dokonce úsudky (sylogismy). Je to tím překvapivější, čím více si uvědomíme nerozvinutost civilizace nomádů v pouštích Arábie v 6. stol. n. l. O jejich básnictví však platí to, co uvádí J. Mukařovský, když básnictví (jakožto systém znaků) chápe jako nástroj k ovládnutí skutečnosti.[22] I staroarabská poezie byla takovým nástrojem k poznání zákonů bytí, i když člověk ještě nepoznal obecné zákonitosti tohoto bytí a nemyslil ještě filozofickými kategoriemi, ale obrazně a spíše asociativně než logicky; tak ji alespoň charakterizuje B. J. Šidfarová.[23]

Naše doklady jsou vzaty výlučně z tematického okruhu gnómického, který se ve staré Arábii realizoval v žánrových formách prozaických (přísloví, testamenty), v rýmované próze (výroky šamanů a pravců vrcholící v koránu) a v poezii (gnómické, tzv. hikma-moudrost). O příslovích víme podle cit. studie O. Zicha, že jsou řízena určitou logikou, jejíž formy a prostředky si vynutil obsah situací zákonitě vznikajících v určitých společenských strukturách, takže mají též onu stabilitu mnohonásobně opakovaných zkušenostních obsahů, spájených toutéž formou (o. c. v pozn. 21, s. 10). Tato Zichova „logika přísloví“ jistě souvisí s tím, co Filkorn nazývá „logikou myšlení“ (srov. pozn. 21).

To, co Zich uvádí o našich příslovích, může platit i o příslovích arabských, o nichž R. Blachère tvrdí,[24] že se transformovala do poetických forem gnómické poezie. K této poezii nyní přejdeme.

R. Blachère (o. c. v pozn. 24, s. 399, 403) hodnotí arabskou gnómickou poezii předislámské doby jako spekulativně chudou, omezenou na několik otázek a bez snahy o vyjádření „metafyzické závrati“; to spojuje s nerozvinutou kulturou nomádů. Tato poezie přináší spíše praktické rady a neobsahuje podle R. Blachèra nic, co by se podobalo prvnímu nástupu nějaké filozofie. Toto hodnocení lze přijmout, i když v jednotlivostech bychom snad mohli uvést drobné korektury, např. v otázce metafyzického zamyšlení a poznávacích hodnot poezie vůbec.[25]

[131]S touto obsahovou plochostí však nápadně kontrastuje formálně logická vyspělost některých textů, realizovaná zejména ve dvou formách: ve formě binárních protikladů různého druhu a ve formě sylogismu vyrůstajícího zde rovněž z binární struktury soudu a na gramatickém půdoryse podmínkové věty.

Binární charakter výstavby mají v gnómické poezii takové verše, které jsou budovány na základě opozic různého druhu (negace, implikace, disjunkce aj.). I když je možno pochybovat o všeobecné platnosti principu binárnosti, nemohou být již pochybnosti o tom, že binární protiklady jsou důležitým (ne-li hlavním) konstituentem jazykových systémů.[26] V oblasti soudů můžeme binarismus chápat jako projev vnitřní rozpornosti světa a paralelně s tím (podle B. Engelse) jako v protikladu polarizovaný vývoj myšlenky.[27] K této základní tezi dialektické logiky (tj. teorie poznání) skýtá arabská gnómická poezie řadu dobrých dokladů.

V básni al-Muthaqqiba z kmene Abd (zemřel kolem 587)[28] se gnómické téma rozvíjí v binárně budovaných verších z krátkého milostného preludia:

1. Fátimo, dřív než se odloučíš, nech mě potěšit se; v tom, že odcházíš, spočívá tvoje odmítnutí toho, oč jsem tě žádal.

2. Nedávej prolhané sliby, s nimiž mi uletí letní větry.

3. Kdyby se mi moje levice protivila pomoci a pravá ruka by se k ní nepřipojila,

4. věru bych ji usekl a řekl: Opusť mě! Takhle opovrhuji tím, kdo opovrhuje mnou.

5. Buď budeš opravdu mým bratrem, takže skrze tebe poznám, co je pro mě dobré a co je špatné,

6. nebudeš-li však, odmršti mě a opusť jako nepřítele, takže alespoň se budu mít na pozoru před tebou a ty přede mnou.

7. Nevím, když zamířím do nějaké země za dobrem, které z obou (následujících) je mi blíže: dobro, po kterém toužím, nebo zlo, které touží po mně.

Vedle bohaté struktury protikladů si můžeme povšimnout i rozvíjení hypotetických soudů ve verších 3.—4. a 5.—6. Protiklady v jednom verši byly označeny kurzívou, protiklady přesahující verš byly označeny antikvou.

Takových příkladů bychom mohli uvést značný počet a prokázat tak tezi, že v gnómické poezii se často k budování verše využívá vnitřního protikladu dvou pojmů (v různých relacích). Je pravděpodobné, že je to jeden z vývojových aspektů semitské poezie, která ve svých počátcích byla budována na paralelismech větných členů a slovních druhů; to ovlivnilo podle některých teorií i její metrickou výstavbu i sémantickou strukturu. Zcela přirozeně by se zde arabská gnómická poezie hlásila ke svým starosemitským předkům, což činí i v jiných žánrech.[29] Binární struktura je však výrazně zastoupena (jak se zatím zdá) pouze v gnómické arabské poezii, [132]ačkoli je protikladů využito i v jednom z tropů klasické arabské poetiky (mu^cárada). Naopak však staroarabské řečnictví (proslovy — chutby) využívalo paralelismů podobně, jak to činila poezie ve starověku na Předním Východě,[30] Řečnictví je z tohoto hlediska blízké i arabské gnómické poezii.

Paralelní rozvíjení binární struktury lze nalézt i v koránu[31] v některých jeho starých súrách, což ukazuje na jeho blízkost k arabskému řečnictví, které v něm svým způsobem vrcholí.

Proti převaze protikladů uložených v jednom verši v poezii je v koránu převaha protikladů přesahujících verš (označíme je antikvou). Je ovšem třeba podotknout, že verš v poezii a verš v koránu jsou zcela rozdílné struktury.

91. súra

Při slunci a jeho jasu,

při měsíci, který je následuje,

při dni, když je odhaluje,

při noci, když je zahaluje,

při nebi a při tom, kdo je vystavěl,

při zemi a při tom, kdo ji rozprostřel…

 

81. súra

Až slunce bude svinuto

a hvězdy pohasnou,

až hory se z místa pohnou,

až březí velbloudice bude zanedbána

a divoká zvířata budou shromážděna…

Právě tyto staré přísahy se vážou na starý fond poetiky šamanů a pravců.

Jestliže se v naší dříve uvedené básni hypotetického soudu nepoužívá jako úsudku, pak báseň al-Afwaha al-Awdího (R. Blachère, o. c. v pozn. 24, s. 282—3; F. Sezgin, o. c. v pozn. 28, II, s. 302—3), který patří mezi nejstarší básníky, dokazuje, že z hypotetických soudů se vyvozují závěry a že tedy tyto soudy tvoří jistý druh sylogismu. Slovník této básně jasně ukazuje na beduínskou společnost a její představy o uspořádání společnosti. Tři verše této básně si rozdělíme podle jejich logické struktury a protiklady (v rámci jednoho verše) označíme jako v básni předcházející.

 

1.1.	Není v dobrém stavu lid,	jestliže 2
2.	který nemá ušlechtilých lidí —	pak 1
3.	nemá pak oporu (dosl. páteř),	pak 2
4.	a nemá oporu,	jestliže 5
5.	když vládnou hlupáci.	pak 4
2.1.	Stan se nepostaví,	jestliže 2
2.	nejsou-li nosné tyče,	pak 1
3.	a nosné tyče nejsou nic platny,	jestliže 4
4.	nejsou-li upevněny kolíky (pomocí provazů).	pak 3
3.1.	Jestliže se však jednoho dne spojí kolíky a tyče,	jestliže 1
		(spojení protikladu 2.2 a 2.4)
2.	jistě lidé dosáhnou toho, co zamýšleli.	pak 1.2. (dobrý stav).

 

[133]Myšlenka v básni obsažená sama připomíná klasickou antickou třídní moudrost o spolupráci společenských skupin, je však realizována v jiné společenské struktuře (opory společnosti — lidé vynikající ve smyslu staroarabské etiky; hlupáci; ostatní členové kmene). Její logickou strukturu bychom mohli dále rozvádět a spájet jednotlivé verše dalšími vztahy. Nejde nám však o takový rozbor, který provádí u přísloví důsledně O. Zich v citované práci. Spokojme se proto pouze poukazem na vyznění básně, kde jsou protiklady sjednoceny. Věc, kterou lidé zamýšleli (3.2) a které se dosáhne spoluprací (3.1), je výsledkem dobrého stavu, tj. řádné organizace kmene (1.1). Tím je provedena negace špatného výchozího stavu (1.1), jímž báseň začíná. Lze tedy říci, že básník se systematicky propracovává k poznání společenské pravdy. Nejde však ani tak o její objevení, jako spíše o potvrzení logickou cestou.

Náš omezený materiál nám dovoluje nadhodit alespoň jistou hypotézu: od binární struktury realizované v jednom verši (řada příkladů zde neuváděných) se binarismus rozvíjí i do více veršů (spájí více veršů jako v básni Muthaqqiba z kmene Abs verše 3.—4., 5.—6. a v koránu); dalším rozvinutím tohoto principu ve spojení s hypotetickými soudy vzniká nejvyšší struktura, sylogismu (al-Afwah al-Awdí).

„Logiku“ pouště, kterou se zde snažíme vystopovat, nebudeme přirozeně ztotožňovat s vědeckým systémem logiky, neboť takovou vědeckou soustavou není ani logika přísloví zkoumaná O. Zichem. Logika naší básně i přísloví se hlásí k jiné epoše myšlení, než byla epocha logické sebereflexe, tedy epocha vědy. Staroarabské epoše myšlení, které se odhaluje v uvedené básni, se tím však neupírá na jistých poznávacích hodnotách. Můžeme soudit s C. Lévy-Strausem, že ani myšlení stojící ještě na nižších vývojových stupních nepostrádá při své „divokosti“ a nepěstěnosti řád, který vykazuje formální analogie s vědou, i když jde o dva paralelní způsoby poznání, které si nejsou rovny co do druhu svých teoretických a praktických výsledků, které si však nejsou nerovny co do druhu předpokládaných intelektuálních operací.[32] Naopak O. Zich činí z nepěstěné lidové logiky jeden z důležitých zdrojů logického vědeckého myšlení. Významnou úlohu měl i hypotetický soud, který — proti soudu kategoriálnímu — se zaměřuje na podmínky, za kterých je určitá vazba mezi subjektem a predikátem. Takový soud dokládá O. Zich již z homérských zpěvů a soudí, že nebyl podněcován jen rozvojem věd, ale že se vřazuje do dějin myšlení širokých mas (s. 63). Když se O. Zich zmiňuje o negativním vymezování při hypotetickém soudu (částečně i v lidové tvorbě), upozorňuje na paralelní myšlenku Spinozovu Omnis determinatio est negatio (s. 70). O. Zich pak spojuje lidový hypotetický soud s tendencí, kterou v dějinách logiky zastupovali stoikové, totiž s výzkumem implikační vazby. Když je něco podmíněno něčím jiným, implikační vazba se přímo vnucuje. Velmi snadno pak dochází k řetězcům, jež umožňují závěry, a to na základě jednoduché vlastnosti implikace, totiž její tranzitivnosti (s. 171). Kroky nezbytné k vytvoření implikace jakožto nástroje tvořivého myšlení uvádí G. Klaus.[33]

Bylo by dále chybné promítat do staré Arábie s jejím nepěstěným myšlením vyzrálou strukturu pozdější arabské logiky vědy a jejího jazyka. Vždyť každá epocha „hovoří svým jazykem“, i když v rámci jednoho jazykového kolektivu jazyky různých epoch představují různé transformace jednoho a téhož jazyka.[34]

[134]Starší vrstva arabského logického myšlení, kterou jsme doložili alespoň jedním příkladem hypotetického sylogismu, vyrůstá při své vědecké nesystematičnosti ze systematiky jiného druhu, ze systému jazyka. Hypotetický soud (nebo dokonce sylogismus) je v systému jazyka plně připraven podmínkovou větou,[35] kterou arabština explicitně a s pomocí příslušných spojek a časů (příznačné je užití časů minulých)[36] realizuje.

Výskyt výhradně minulého času v hypotetických větách by bylo možno v arabštině (s určitou dávkou odvahy) interpretovat jako jazykové vyjádření skutečnosti, že je to minulost, co dává logickému poznání „pevnost předsudku, axiomatický charakter“, abychom použili slov Leninových, která uvádí M. M. Rozental (o. c. v pozn. 27, s. 30). Stejně se vyjadřuje i O. Zich (o. c. v pozn. 21, s. 7), když píše, že logické formy našeho myšlení mají hlavní pramen v úvahách, které si vyžádaly (podtrhl K. P.) a vyžadují mnohonásobné opakování situace výchozí. Minulá zkušenost je tedy místem pro objevování budoucnosti. Mohli bychom proto arabskou podmínkovou větu filozoficky interpretovat jako čas minulý (jestliže bylo … pak bylo) a pak provést na základě opakovaných zkušeností prospektivní transformaci do budoucna, což je v arabštině analogická operace k operaci, se kterou se setkáváme v přacích větách, kde rovněž vystupují oba uvedené časy (perfektiv jaktub, perfektum kataba). Minulá zkušenost je tu prospektivně transformována přacím modem. Konečně je zde i užití perfekta pro budoucnost při tzv. profetickém futuru, které vyjadřuje budoucnost garantovanou božstvem (Alláhem). I zde jde ovšem o přání. Na základě naší hypotézy se dá uvažovat o tom, že zkušenostní obsahy se do arabské podmínkové věty promítají ve své přirozené časové vymezenosti (totiž minulosti).

Bude-li uznána naše připomínka, že v závěru námi analyzované básně nejde ani tak o nějaké objevování skutečnosti jako spíše o její potvrzení, bude patrně vhodnější pokládat tuto báseň za ukázku dialektiky v rámci staroarabské rétoriky, realizované poetickými prostředky. Funkční analýza koránu ukazuje, že taková rétorika byla bohatě rozpracována.[37] Na dialektický charakter ukazuje i skutečnost, že báseň je implicitně zapojena do skryté společenské polemiky o tom, jak má vypadat uspořádání společnosti.

I pozdější logické formy v rámci logiky užívané ranými islámskými teology (kalám) měly někdy charakter dialektiky a byly pouze zbraní polemiky (J. van Ess, o. c. v pozn. 14, s. 41—42). Rané logické myšlení muslimských teologů (mutakallimún) se poučilo u stoické logiky mj. i při užití hypotetického sylogismu, jak ukazuje i arabská terminologie (tamtéž, s. 28—29 a pozn. 34). Poté co jsme nadhodili možnost určitého předislámského logického myšlení („divoké“ nebo „lidové“ logiky), můžeme si položit otázku, zda v tomto případě muslimští teologové nenavazují na staré stereotypy staroarabského logického myšlení, vyrůstajícího z přirozené struktury jejich jazyka. Je zde třeba zdůraznit, že hypotetický sylogismus je hlavním a jediným postupem rané islámské teologie (kalámu).[38] Znovu zde připomeňme, že arabští [135]autoři, zejména pozdější, se ve své kritice aristotelovského sylogismu stále vraceli k myšlence, že hypotetický sylogismus (v podstatě stoický) je zvláštností arabštiny (J. van Ess, o. c. v pozn. 14, s. 40) a že aristotelovský sylogismus je údajně užíván a doporučován v koránu. Al-Ghazzálí (zemřel 1111) totiž dokládá aristotelovskou logiku příklady z koránu a islámského práva (tamtéž, s. 47).

Prokázat kontinuitu transformací arabského předislámského („divokého“) logického myšlení na logické myšlení raných islámských teologů pod tlakem vnějších vlivů stoické logiky, kterých se začalo užívat v rámci islámsko-křesťanských polemik, by si vyžádalo speciální studie a analýzu pozdější poezie a koránu. To však je již příliš speciální téma. Spokojíme se tedy pouze nadhozením tohoto problému s tím, že některé uvedené hypotézy a doklady mohou být užitečné pro řešení vztahů mezi jazykem, logickým myšlením a literárními strukturami. Odpovídá to konečně požadavku, který O. Zich (o. c. v pozn. 21, s. 173—174) vyslovuje ve své studii: rozvíjející se společenskohistorická praxe lidstva musí v určité etapě přinášet už zárodky toho, co se v budoucnu stane vědomou metodou. A těchto zárodků je třeba si všímat právě tak, jako si všímáme spontánní dialektiky v dávném myšlení řeckém a orientálním.

 

R É S U M É

Zur Problematik der Zusammenhänge zwischen Sprache, logischem Denken und dichterischen Texten

Zur Frage, ob und wie die Sprache mit der Logik und mit den dichterischen Texten zusammenhängt, die ziemlich oft diskutiert wird, bringen wir hier einige Tatsachen und Texte aus dem arabischen Sprachraum, die auch allgemein interessant sein könnten. Es werden einige Probleme der arabischen Logik und Ontologie angeführt, die man aus der Sprachstruktur erklären kann (haupts. der Unterschied zwischen der Existenz und der Essenz bei den „arabischen“ Philosophen nichtarabischen Ursprungs). Zur bekannten Tatsache, daß die Araber von den Griechen zwei verschiedene logische Systeme übernommen haben, und zwar ein stoisches und ein zweites aristotelisches, wird hier ein Beispiel des altarabischen Syllogismus angeführt, das die Frage aufstellt, ob die arabische Logik auch diese einheimlische Tradition, die aus der eigenen Sprache entsprang, nicht ausnützen konnte. Bei dieser Gelegenheit wird die altarabische gnomische Poesie und der Koran studiert und ihre Prozeduren (hauptsächlich die Parallelismen verschiedener Art, darunter auch Oppositionen) näher besprochen.

Slovo a slovesnost, ročník 39 (1978), číslo 2, s. 126-135

Předchozí Eva Pokorná: Apelativizovaná jména v české slovní zásobě

Následující Rudolf Zimek: Sympozium o marxistické jazykovědě v Olomouci