„Řeč je tak stará jako vědomí — řeč je praktické vědomí“ v Německé ideologii

Jan Petr

[Články]

(pdf)

«Язык так же древен, как сознание — язык eсть практическое сознание» в Немецкой идеологии / «The speech is so old as the consciousness — the speech is a practical consciousness» in the German ideology

Tento výrok je obsažen v 1. části I. svazku Německé ideologie (3, s. 44) a tvoří součást Marxova a Engelsova výkladu o materialistickém pojetí dějin lidské společnosti, o jejích počátcích a procesu vzniku člověka jako bytosti účelově pracující a na rozdíl od zvířat vytvářející vědomou činností předměty k uspokojování společenských a individuálních potřeb (srov. také Marx - Engels, 21, s. 387). Tento výklad je současně kritikou Hegelovy filozofie dějin a mladohegelovské koncepce dějinného vývoje, idealistického pojímání vztahu bytí a vědomí a určení člověka (Ujbo, 1959). V německé klasické filozofii se vývoj nechápal jako proces, ale při pojetí člověka a jeho vývoje se vycházelo z toho, že pohyb vědomí k plnému poznání vnějšího světa a k vlastnímu uvědomění je zároveň sestupem do vnitřna vlastní transcendentality. Naproti tomu Marx a Engels ukázali antropogenezi a vývoj člověka z všestranně dynamického hlediska v souladu s materialismem dialektiky předmětné praxe a nespokojili se jen s jednostrannou charakteristikou člověka jako rozumové a smyslové bytosti (jako např. J. G. Fichte). V tomto myšlenkovém zrání klasiků marxismu zaujímá významné místo Marxova kritika Hegelovy filozofie práva (1, s. 225—357), kritika politické ekonomie ve Svaté rodině (2, s. 15—232) a posléze Německá ideologie (3, s. 23—551), kterou se uzavírá vypracování nového materialistického pojetí dějin (srov. 21, s. 244). Na přechodu k ucelené teorii historického materialismu v Německé ideologii stojí významné Marxovy Ekonomicko-filozofické rukopisy z r. 1844, které mj. také obsahují Kritiku Hegelovy dialektiky a filozofie vůbec (1978, s. 111—133).

Při řešení základní filozofické otázky Marx a Engels stáli na důsledně materialistickém stanovisku, odlišném, než měl Hegel nebo F. W. J. Schelling (’příroda je nevědomým, člověk je vědomým duchem‘). Při výkladu o rozvoji vědomí v Německé ideologii shledáváme jisté dílčí vazby na Fichtovo pojetí vztahu obsahu našeho vědomí a vnější reality. Podle Fichta se totiž v předmětné činnosti člověka potvrzuje, že vnější svět není ničím absolutně cizím vůči já (srov. Hegel, 1981), že „nemůže být řeč o žádném jiném bytí než o bytí pro nás“, že „bytí bez vztahu k vědomí nemá smysl“ (Fichte, 1910, s. 40). Vzniku sebevědomí měla předcházet historicky prvotní forma praktického vztahu k světu, kdy nevědomé a pouze instinktivní já zde získává sebecit dotyky předmětů, jejichž cizost vůči sobě se snaží tímto způsobem překonat.

Mladohegelovská filozofie se omezovala na kritiku náboženských představ, do nichž také zahrnovala i současné politické, právní, etické a další představy. Engels (21, s. 301) v pozdějších letech k tomu uvedl, že spor o náboženství mezi mladohegelovci D. F. Straussem a B. Bauerem byl vlastně veden jako boj sebevědomí proti substanci, tzn. zda rozhodující silou působící v dějinách je substance nebo sebevědomí. Přitom sebevědomí je konkrétní duch, existenční forma ducha jako princip veškeré reality. Mladohegelovci podle klasiků marxismu (3, s. 33) pokládali ideologii, myšlenky, představy a další produkty tehdejšího společenského vědomí za skutečné okovy lidí. Soudili, že stačí, aby se lidé naučili mít kritický vztah ke svým iluzím vědomí a zaměnili je jiným, lidským vědomím, což mělo způsobit změnu skutečnosti. Takto zaměřená kritika nemohla účinně bojovat proti současnému společenskému řádu a ve skutečnosti se omezila jen na boj proti frázím (Marx - Engels, 3, s. 33—34). Naproti tomu Marx a Engels ukázali, že morálka, náboženství a další formy společenského vědomí nejsou samostatné, ale závislé „na skutečném životě společnosti“, tj. na společenském bytí a zvláště na materiální výrobě.

[5]Předmarxovský materialismus se omezil jen na hledání motivů jednání lidí a nekladl si podle Engelse (21, s. 327) otázku, jaké jsou hybné síly ve vývoji vědomí. Hegel ve Filozofii dějin uznával, že pohnutky historicky jednajících lidí nejsou konečnými příčinami dějinných událostí a že za nimi stojí jiné hybné síly. Avšak tyto síly hledal ve filozofické ideologii, nikoli v dějinách společnosti.

Hegelova filozofie dějin tvoří součást jeho filozofie státu a práva. Věnoval jí soustavný výklad v spisu Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (1907), příležitostné úvahy o světových dějinách také najdeme ve spise Grundlinien der Philosophie des Rechts (1928, s. 446—456) a jinde. Pro Hegela byly dějiny především vývojem ducha, jeho podstaty svobody, svobodného vědomí, protože bez vědomé svobody nebyly by dějiny vůbec možné („die Freiheit das einzige Wahrhafte des Geistes sei“, 1907, s. 52). Vývoj svobodného vědomí je stupňovitý proces, řada dalších určení svobody (1907, s. 107), je ve stálém protikladu k životním formám, které samo vytváří. Subjektem dějin je rozum, v jejich průběhu se uskutečňuje ve stále dokonalejší formě, v polidšťování lidských vztahů a uskutečňování svobody. Hegel uvádí, že „die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit, ein Fortschritt, den wir in seiner Notwendigkeit zu erkennen haben“ (1907, s. 53). Pokrok je založen především na stále hlubším vědění ducha o sobě samém, vědění o vlastní autonomní povaze. Když duch doby pochopí sám sebe, je jeho podoba historicky uzavřena a toto pochopení je zároveň východiskem nové podoby ducha (Sobotka, 1969, s. 116—117). Koncovým smyslem světa je vědomí ducha o své svobodě a právě tím je určena skutečnost jeho svobody vůbec (1907, s. 54).

Existence společenských řádů je podle Hegela závislá na tom, jak se v nich uskutečňuje svoboda. Ta ve svém vývoji mění staré instituce a tím se stává hnací silou vývoje (Palacz, 1975). Avšak svoboda nemůže dát perspektivy pozitivního vývoje, to může vykonat jen rozum, který aktivně působí v myslících individuích a řídí svět (Hegel, 1907, s. 42, 46, 61 aj.). Podle jiného Hegelova principu svět řídí božská prozřetelnost, nikoli náhody a vnější nahodilé příčiny (1907, s. 46).

Hegel rozlišoval (1.) původní, (2.) reflektující a (3.) filozofické dějiny. První z nich reprezentují popis událostí, druhé obecné dějiny a třetí myšlenkové rozvažování o nich (1907, s. 41). Dějiny zahrnují objektivní a subjektivní stránku, historiam rerum gestarum i res gestas. K podmínkám dějin Hegel udává vývoj od rodiny přes kmeny k národům, války, chaos, převraty, zániky etnik, pády říší atd. S těmito dějinnými událostmi také spojuje vývoj jazyka, který sleduje s ohledem na své pojetí vědy o logice především v mluvnickém plánu. Vývoj jazyka přitom pojímá jako proces probíhající po linii od jeho velmi rozvinutého kategoriálního uspořádání (důsledné rozpracování mluvnice, tj. jeho kategorií, je dílem myšlení) v době, kdy jeho uživatelé žili na nízkém stupni společenského vývoje, až po jeho postupné ochuzování v době rostoucí civilizace a vytváření státních útvarů. Tento sestupný (ovšem dynamicky se vyvíjející) stav jazyka je způsoben podle Hegela systematickým uskutečňováním rozmyslu (Verstand).[1]

[6]Když Hegel mluvil o stupňovitém vývoji svobodného ducha ve světových dějinách, uvedl duch národa (Volksgeist) jako zvláštní určení svobody. V něm se konkrétně projevují všechny stránky jeho vědomí a vůle, celé jeho reality, tj. náboženství, politické zřízení, mravnost, právní systém, zvyky, věda, umění a technické schopnosti. Protože duch národa je duchem, může se pochopit jen duchovně, a to pomocí myšlení. Nejvyšším cílem ducha je to, aby si uvědomil sám sebe, aby se poskytl nejen k nazírání, ale také k myšlení o sobě samém. Toto musí vykonat, avšak tím je zároveň jeho podoba historicky dovršena a je dialekticky nahrazena jiným duchem, který se stává východiskem jeho nové podoby, jiného světového historického národa, jiné epochy světových dějin (1907, s. 116). Takto končí určitá epocha a nastává přechod k vyšším formám společnosti. O vztahu ducha národa a jazyka srov. Cook, 1973, s. 60.

Klasikové marxismu proti Hegelově spekulativní filozofii dějin[2] vypracovali koncepci historického materialismu. V Německé ideologii před analýzou vztahu bytí a vědomí, jejíž součást tvoří výrok (3, s. 44), který zde analyzujeme v širších filozofických souvislostech, uvedli čtyři momenty (vlastně společenské vztahy) určující vznik člověka a dějiny společnosti. Je to (1.) výroba prostředků k uspokojování existenčních potřeb člověka, tj. produkce samotného materiálního života, (2.) již uspokojené potřeby vyvolaly nové potřeby člověka, které podmínily nutnost výroby nových prostředků k životu; rozvíjí se tak dialektický vztah mezi potřebami člověka a výrobou, (3.) na základě těchto materiálních zákonitostí se vytvářejí společenské zákonitosti, podle nichž se lidé sdružují, vzniká rodina jako nejstarší sociálně ekonomická jednotka a v jejím rámci se rozvíjí lidské pokolení, (4.) člověk mohl uspokojovat své potřeby jen činností v kolektivu, pracovní a osobní vztahy měly od svého počátku společenskou povahu, byly výsledkem součinnosti „většího počtu individuí bez ohledu na to, za jakých podmínek, jakým způsobem a k jakému účelu“ (3, s. 43). Tyto vztahy Marx a Engels nazvali „materialistickou souvislostí mezi lidmi“, tedy zcela odlišně než mezilidské vztahy charakterizoval Hegel, mladohegelovci a L. Feuerbach. Klasikové marxismu totiž brali za základ svého pojímání dějin „skutečná individua, jejich činnost a materiální podmínky jejich života, které tu byly už před nimi, i ty, které tato individua sama vytvořila vlastní činností” (3, s. 34). A tyto podmínky je možné podle Marxe a Engelse zjistit čistě empiricky.

V návaznosti na základní tezi, že „život není určován vědomím, nýbrž vědomí je určováno životem“ (3, s. 41), klasikové marxismu po uvedení materiálních a společenských podmínek vzniku člověka „teprve teď“ pojednali o vzniku vědomí a jazyka (řeči). Uveďme širší kontext výroku uvedeného v názvu našeho příspěvku.[3]

[7]„Teprve teď, když jsme už uvážili čtyři momenty, čtyři stránky prvotních dějinných vztahů, zjišťujeme, že člověk má také „vědomí”.* Ale ani to nemá hned od začátku jako „čisté” vědomí. „Duch” je hned od začátku provázen kletbou, že je „obtížen” hmotou, která se projevuje ve formě vlnění vrstev vzduchu, tónů, zkrátka řeči. Řeč je tak stará jako vědomí — řeč je praktické vědomí, existující i pro jiné lidi, tedy i pro mne samého teprve existující skutečné vědomí, a řeč vzniká, stejně jako vědomí, teprve z potřeby, z nevyhnutelnosti styku s druhými lidmi.** Kde existuje nějaký vztah, tam existuje pro mne, zvíře „nemá vztah” k ničemu a vůbec nemá žádný vztah. Pro zvíře jeho vztah k ostatním neexistuje jako vztah. Vědomí je tedy hned od počátku společenským produktem a zůstává jím, dokud vůbec existují lidé“ (3, s. 44).

* Marxova poznámka na okraji rukopisu: Lidé mají dějiny, protože musí produkovat svůj život a musí jej produkovat určitým způsobem: tato nutnost je dána jejich fyzickým uzpůsobením; stejně i jejich vědomí.

** Dále je v rukopise přeškrtnuta věta: Můj vztah k mému okolí je mé vědomí.

Marxovo a Engelsovo určení vztahu bytí a vědomí je polemickou reakcí na pojetí totožnosti bytí a vědomí v německé klasické filozofii a především v Hegelově filozofii. V ní se chápe skutečný svět jako projev ideje, pojmu, ducha a jeho pohyb jako vývoj od bytí o sobě přes bytí mimo sebe k bytí pro sebe. To znamená, že základním způsobem bytí je sebevytváření (Zelený - Koťátko, 1982, s. 105). Bezprostřední výklady o vědomí v úryvku (3, s. 44) jsou materialistickou kritikou 1. části spisu Fenomenologie ducha (tento spis Marx s úctou nazval „pravým to rodištěm a tajemstvím Hegelovy filozofie“, 1978, s. 114), který je pokusem o historický výklad vzniku vědomí pohybem, v němž si v pojmu duch uvědomuje sama sebe (Javůrek, 1982, s. 60). Pojednává se zde o vzestupném pohybu vědomí od jeho nejnižší, individuální podoby (tj. od smyslové jistoty[4]) až k absolutnímu vědění. Protože však vědomí má v počátcích svého vývoje předmětný charakter, Hegel zkoumá vzájemný vztah vědomí a objektu (Ovsjannikov, 1962, s. 55—57).

Významným přínosem k materialistickému pojetí vztahu bytí a vědomí je učení L. Feuerbacha, který již ve svém spise Ke kritice Hegelovy filozofie z r. 1839 (1959, s. 19—51) pojal tuto základní filozofickou otázku materialisticky. Svůj antropologicky koncipovaný materialismus ještě prohloubil v následujících letech, zvláště v Zásadách filozofie budoucnosti z r. 1843 (ibid., s. 89—140), kde ukázal, že pro idealisty je vědomí absolutní realitou, mírou veškeré existence, a že všechno, co je, je jakožto jsoucí jen pro vědomí, jakožto vědomé. Svůj výklad uzavírá slovy, že „teprve vědomé bytí [Bewusstsein] je bytí [Sein]“ (ibid., s. 106). Tuto myšlenku v Podstatě křesťanství (1954, s. 65) formuloval tak, že „vědomí, tj. být vědom, znamená pro nějakou bytost být sobě samé předmětem“. Marxova často citovaná věta o tom, že „vědomí [Bewusstsein] nemůže být nikdy nic jiného než vědomé bytí [bewusstes Sein] a bytí lidí je jejich skutečný životní proces“ (3, s. 40), navazuje na Feuerbachovo materialistické [8]pojetí vědomí a zdůrazňuje dynamický ráz společenského bytí, který se také odráží v dynamice společenského vědomí.

Feuerbach proti Hegelovi postavil vědecký pohled na skutečnost jako na smyslově vnímanou objektivní realitu, přičemž podle něho existenci skutečnosti není třeba dokazovat. Skutečné myšlení je myšlení v prostoru a času, co je ve skutečnosti odděleno, nemůže být ani v myšlení ztotožňováno. Jednota myšlení a bytí má smysl a pravdivost jen v tom případě, jestliže je člověk pojímán jako základ, subjekt této jednoty, když myšlení není subjektem pro sebe sama, ale predikátem skutečného bytí (srov. Marxovo hodnocení významu L. Feuerbacha, 1978, s. 113). Feuerbach na rozdíl od Hegela sice zdůrazňoval, že člověk a příroda tvoří jeden celek, nedokázal však poznat tak jako Marx, že základ jednoty člověka a přírody spočívá ve výrobě, která tvoří objektivní základ pro rozvoj všech stránek života společnosti.

Marx a Engels chápali vědomí materialisticky, z gnozeologického hlediska jako protiklad hmoty, jeho obsah výlučně jako lidskou formu odrazu skutečných věcí (objektivní reality), nikoli jako jev ducha, jako bezprostřední jsoucno (Hegel je nazval „existujícím pojmem“), které jako nezávislé na objektu stojí v protikladu k němu. Jeho vznik vázali na vznik člověka, který je schopen výrobně a společensky se zpředmětňovat, být pracovně činný v kolektivu, s jehož příslušníky se dorozumívá jazykovými a mimojazykovými prostředky. Obecné vědomí u Hegela vykládali jako abstrakci skutečného života (Marx, 1978, s. 79). Klasikové marxismu pojímali vědomí nejen jako proces odrážení skutečnosti ve formě myšlenek, pocitů a volních stavů, ale i jako výsledek, produkt lidské duševní činnosti, a posléze také jako schopnost člověka uvědomovat si vztah ke skutečnosti.

Proto také uvedli (3, s. 44), že vědomí prvotního člověka se vytvořilo ve vztahu k okolnímu světu. Zdůraznili, že to nebylo ani na počátku „čisté vědomí“, které Hegel považoval za první stupeň vývoje sebepoznávání světového, absolutního ducha. Na tomto prvním stupni se Hegelův duch vyvíjel v sobě samém, „v živlu čistého vědomí“. Duchovní jsoucno mělo totiž být ve svém jednoduchém bytí čistým vědomím a toto vědomím sebe sama, sebevědomím (Hegel, 1949a, s. 301), bezprostředně určeným bytím ducha, vyvrcholením čisté činnosti vnitřna, abstraktního ducha, jehož duch dosáhl (1907, s. 543). Na druhém stupni vývoje se duch již projevuje ve formě jinobytí, tj. jako příroda, a tím vytvářel protiklad ve vztahu k prvnímu stupni dialektického vývoje, „čistému vědomí“. Na třetím stupni vývoje je podle Hegela idea nikoli čisté vědomí, ani jinobytí, ale jednotou obou vývojových (dialektických) stupňů vědomí. A tuto jednotu nám představuje lidstvo. Tato idea se stává duchem, který prochází třemi stupni vývoje jako subjektivní (tj. individuální vědomí), objektivní (abstraktní právo, moralita a mravnost, v níž je zahrnuta rodina, občanská společnost a stát) a absolutní duch (umění, náboženství a filozofie), srov. Hegel, 1949b, s. 327—490, oddíl o filozofii ducha.

Výrok (3, s. 44), že duch je od počátku obtížen hmotou, vyplývá z Marxova a Engelsova přesvědčení, že jediný skutečně existující duch (tj. vědomí a myšlení) je duch žijících lidí a ten je nejvyšším produktem hmoty, která myslí. Jeho obsahem jsou představy lidí o přírodě, společnosti a psychice své a druhých lidí. Ty jsou vždy druhotné ve vztahu ke skutečnosti.

Formulace „duch poskvrněný hmotou“ užil Marx již ve Svaté rodině (2, s. 155) v souvislosti s Bauerovou organizací masy a jeho absolutní kritickou kritikou, namířenou proti materialismu a socialismu. Marx mj. ironicky uvedl, že takto poskvrněný duch byl Bauerem odklizen z cesty a namísto toho nastoupilo absolutně kritické rozdělení ducha a těla, kritiky a masy.

Ve Fenomenologii ducha se vědomí v podobě fenomenologického ducha postupně osvobozuje od svých vazeb na materiální svět a stává se čistým vědomím, věděním čistých podstat, těch, které vytvářejí základ přírodního a duchovního života (Ovsjan[9]nikov, 1962, s. 102). Také mozková tkáň (mozková vlákna atd.), pokud by ji někdo chtěl chápat jako bytí ducha, je podle Hegela jen myšlená, hypotetická skutečnost, nikoli určeně jsoucí, cítěná nebo viděná, pravá skutečnost. Pokud existuje, je viděna, je to již mrtvý předmět a neplatí už pro bytí ducha (1949a, s. 254). Hegel se tak brání materialistické představě, že duchovno, ideálno (vědomí a myšlení) má hmotný základ, mozek, a že je, jak zdůraznil Marx a Engels, produkt hmotného orgánu.

Hegel v Logice věnované nejobecnějším objektivním určením reality (výkladu o pohybu myšlení) uvedl, že hmota jako taková neexistuje (1951, I, s. 31), že je to čistá abstrakce, tj. myšlenka, sebezvnějšnění ducha, a stavěl se proti názoru o její věčnosti (ibid., s. 90). Hmota má substanci mimo sebe, je nevlastní bytí, naproti tomu duch je bytí u sebe (1907, s. 52; 1951, II, s. 70—71). A toto bytí ducha je určitá forma sebevědomí sebe samého, jeho určenost. Pojem hmoty vzniká podle Hegela na jedné straně jako následek myšlenkového pohybu sebevědomí, na druhé straně sebevědomí se má samo za formu hmoty. Proti tomu již L. Feuerbach (1959, s. 105) uvedl, že hmota je podstatným předmětem pro rozum, pobízí jej a poskytuje mu látku k zamyšlení, bez hmoty objektivně existující by rozum neměl žádný obsah.

Podle Marxe myšlení (vědomí) v čisté podobě není, ani není duch mimo přírodu. Takto rozvíjel své myšlenky z konce 30. let 19. stol. o vztahu „ducha a okolního světa“ směrem k reálnému světu (Ergänzungsband 1, s. 274). Hegel rozlišoval božský a lidský duch, oba mají ovšem společný obecný, absolutní duch (1944, s. 176). Subjektivní, jednotlivý duch je obecným božským duchem, pokud je pojat do sebe, pokud se v každém člověku manifestuje. Duch, který pojal do sebe absolutního ducha, je takto subjektivním duchem. Dále Hegel uváděl, že „jen duch je pravou podstatou člověka a pravou formou ducha je myslící duch, logický, spekulativní duch“ (Marx, 1978, s. 117), odcizený přírodě, který „je skutečný jen natolik, nakolik si sám sebe uvědomuje” (Hegel, 1928, s. 376). Duch prostupuje reálný svět a překonává jej, je jsoucí pro sebe samého, má sebe samého za objekt, je to uskutečněný pojem (Hegel, 1845, s. 25). Člověk byl na počátku dějin pouhým pojmem člověka, ponořeným do přírodna, byl člověkem pouze potenciálně.

Toto metafyzické pojetí ducha a člověka nepřekonal ani mladohegelovec B. Bauer, v jehož filozofii je duch stále všemohoucím stvořitelem světa a svět je životní projev sebeuvědomění, které se musí zvnějšnit (Marx - Engels, 2, s. 160). Toto sebeuvědomění se stává u B. Bauera samostatným subjektem, nikoli predikátem člověka, je to, jak uvádí Marx (2, s. 158), metafyzicko-teologická karikatura člověka odtrženého od přírody.

Klasikové marxismu také reagovali na Hegelovo pojetí „skutečné duše“ (duše je duch ve své tělesnosti), která uskutečňuje přechod k vzniku vědomí. Duch je v podobě duše spojen s tělem do té míry, že se v něm jako ve svém produktu vztahuje pouze k sobě, existuje pro sebe a je úplně odloučena od materiálna, klade sebe proti němu. Tato duše již není podle Hegela sebecítěním, ale je vědomím a sebevědomím. Vědomí je ovšem jevem ducha (duše je pasívní, svobodný duch je skutečně aktivní, produkující, 1845, s. 299), protože se vztahuje k objektu, který má také duchovní podstatu. Proti tomu ovšem Marx (1978, s. 124) uvedl, že reálnou existencí vědomí (jak je a jak pro ně něco je) a jeho jediným aktem je vědění a dodal, že „pro vědomí se tedy něco něčím stává potud, pokud vědomí o tomto něčem ví. Vědění je jeho jediné předmětné chování“ (tamtéž).

Hegel nesouhlasil s rozlišováním teoretického a praktického ducha na základě toho, že teoretický duch by měl být pasívní a praktický aktivní. Zdůrazňoval totiž, že také teoretický duch (tj. intelekt) není jen prostě pasívní přijímání nějakého daného objektu, nýbrž že se jeví jako aktivní tím, že vynáší o sobě rozumný obsah objektu z formy vnějšnosti a jedinečnosti do formy rozumu. Naproti tomu praktický duch (tj. vůle) je pasívní, protože při své činnosti naráží vždy nejen na odpor vnějšího [10]prostředí, ale také na cizí vůli. Teoretický duch nejspíše přijímá to, co se stalo, praktický duch může vytvářet něco, co se ještě nestalo, vnějšně jsoucí (1845, s. 299—300).

V další části analyzovaného úryvku (3, s. 44) se uvádí, že „duch“, tj. vědomí a myšlení, je vázán na jazyk (řeč), který obsahuje složku materiální (zvukovou) a na ni vázanou složku nemateriální (významovou). Materiálnost jazyka podle Marxe a Engelse spočívá v tom, že zvukové vlny určité délky, vytvářené pomocí pohybů artikulačních orgánů člověka, tj. tóny, hlásky a jejich spojení, jsou slyšitelné, tj. vnímatelné našimi smysly, a poznatelné. Klasikové marxismu průkopnicky ukázali, že vědomí a myšlení se realizují jen u člověka, v bezprostředním spojení s jazykem (bez něho nemohou reálně existovat) a na základě využití jazykových prostředků, které tvoří součást vědomí, zvláště myšlení. Jazyk chápali jako smyslový, reálný objekt našeho vnímání, v návaznosti na jeho materiální základ jej také pojímali jako nositele vědomí a myšlenkového obsahu, který poznáváme v procesu myšlení. Není však patrné, zda si byli vědomi rozdílu mezi formami myšlení a formami vyjádření myšlení v jazyce.

Tyto základy materialistické ontologie jazyka Marx a Engels formulovali jako reakci na Hegelovo pojetí jazyka a vědomí (o něm výše). Jazyk byl pro Hegela jev božské povahy (1949a, s. 88—89), dokonalé vyjádření ducha (1949b, s. 361), určené bytí ducha jako bezprostředního sebe (1949a, s. 458, 468), pravé sebevědomé určené bytí (1949a, s. 498), absolutní, jediný předpoklad ideje, která existuje jako logos jen v jazyce (o významu logos u Hegela srov. Cook, 1973, s. 122—127). Zatímco lidská podoba je pouze prvním zvnějšněním ducha, jazyk se stává od samého počátku jeho dokonalým vyjádřením (1949b, s. 361). Duch nutně potřebuje jazyk, protože to, co se nedá vyjádřit, je pozbaveno hodnoty a není ničím jiným než neurčeným, nepravdivým, nerozumným a jen míněným (1949a, s. 88).

Hegel na základě spekulativní teze o totožnosti subjektu a objektu, kterou přejal od Fichta, označil jazyk za objektivní projev myšlení subjektu, které se uskutečňuje v prchavém médiu tónu a hlasu. Prvobytné zvnějšnění ducha, projevující se v jazyce, bylo vázáno na jeho zvukovou stránku. Duch se však postupně vymaňoval z této zvukové závislosti a začal používat nezvučných slov, která se stávala vnitřními, myšlenkovými slovy. Tím poklesla zvuková stránka jazyka na pouhý znak. Zvukové znaky si nadále zachovaly sdělovací funkci a slova, která tvoří vnitřní řeč, se stávají objektivací myšlenky, nutným předpokladem poznání. Tak dospěl Hegel k pojetí jednoty slova a myšlenky (Kubeš, 1964). Jazyk je podle něho zvukové myšlení a myšlení je mluvení pozbavené hlasové akustické podoby (Petr, 1978).

Jestliže je jazyk dílem myšlení (a myšlení je způsob, jímž se realizuje idea, Hegel, 1951, II, s. 408; 1944, s. 98), nemůže být v něm nic řečeno, co není obecné (1949b, s. 54). Tuto tezi, vyslovenou již ve Fenomenologii ducha, později Hegel rozvinul v tom smyslu, že jazyk umožňuje člověku pojímat věci jako obecné, dospět k vědomí jejich vlastní obecnosti, k vyslovení já.[5]

O jazyce (podobně jako o znaku) je třeba podle Hegela pojednávat nejen jako o dodatku k psychologii nebo logice, ale především hledat jeho postavení v systému činnosti inteligence (1949b, s. 388). Jazyk vystupuje totiž podle vlastní určenosti jako produkt inteligence, která takto manifestuje své představy ve vnějším elementu. Hegel pojímal inteligenci jako záporno nazírání (Anschauung). Proto skutečná podoba nazírání, které je znakem, je určeným bytím v čase, zánikem určeného bytí, v němž je (k Hegelovu pojetí určeného bytí, Dasein, srov. 1951, I, s. 95—146). Podle [11]jeho další vnější, psychické určenosti zákonité bytí (Gesetztsein), vycházející z vlastní přirozenosti nazírání, je tón (zvuk, hláska, …). Ten je těkavým projevem vnitřna, který v tomto zvnějšnění nezůstává vnějšnem, ale projevuje se jako subjektivno, vnitřno, které skutečně něco znamená (1840, s. 188). Ve shodě se soudobým pojetím fyziky chápal zvuk jako vnitřní rozechvění tělesa v něm samém, jehož čistota nebo nečistota spočívá v jeho homogennosti a prostorové určenosti rozměru rozechvěného tělesa (1949b, s. 256). Jindy označoval Hegel zvuk jako proměnu specifického bytí mimo sebe jeho materiální části a jeho negovaného bytí, jako jen abstraktní nebo ideální ideálno tohoto specifického. Tuto proměnu pojímal jako bezprostřední negaci materiální specifické podstaty zvuku (1949b, s. 258).

Soubor tónů (hlásek), který se artikuluje pro určitou potřebu, vytváří podle Hegela řeč, od níž odlišuje systém, jazyk („der für die bestimmten Vorstellungen sich weiter artikulierende Ton, die Rede und ihr System, die Sprache“, srov. Petr, 1980, s. 26). Ten poskytuje vjemům, názorům a představám druhé, vyšší než jejich bezprostřední určené bytí, existenci vůbec, která platí v říši představování (Vorstellen). Zprostředkování představ pomocí nesmyslové složky tónů (rozuměj obsahové stránky jazyka) v jejich vlastním bytí se ukazuje pro následující přechod od představování k myšlení, jako paměť (viz dále). Odtud také vyplývá Hegelovo pojetí jazyka jako nejvyššího díla produktivní paměti, přičemž jazyku i paměti přisuzoval stejný původ.

Jazyk zde vystupuje podle vlastní určenosti jako produkt inteligence, aby manifestoval její představy ve vnějším elementu. Ve své konkrétní podobě řeč zahrnuje podle Hegela materiál (slovní zásobu) a formu (mluvnici). Při posuzování materiálu (lexika) doporučuje uplatňovat antropologické, a to psychicko-fyziologické hledisko, u formy (mluvnice) anticipovat hledisko rozmyslu. Pro elementární materiál řeči (tj. její složku zvukovou a významovou) se ztratila na jedné straně představa o její pouhé náhodnosti, na druhé straně princip napodobování zvuků v okolí se omezil na zvučící předměty (1949b, s. 389). Nevztahuje se na vnější objekty, ale spíše na vnitřní symboliku, na antropologickou artikulaci jako na projev tělesného řečového zvnějšnění (Sprechäusserung). Pro soubory vokálů a konsonantů (tj. tzv. praslova) se hledaly podle Hegela v počátcích řeči vlastní významy, vedle toho však zde působily další vnější vlivy jako potřeby vytvářet menší slovní jednotky bez určitého významu, důležité však proto, že tyto jednotky jako smyslové poznatky byly samy spojovány se znaky. To způsobilo, že jejich vlastní původní význam zanikl. Formálno jazyka (mluvnice) je podle Hegela dílem rozmyslu, který si své kategorie podle logického instinktu představuje sám v sobě a vytváří jazykovou gramatiku sebe samého (1949b, s. 390).

Toto členění jazyka (řeči) odpovídá Hegelovu pojetí myšlenky, produktu myšlení. Z objektivního hlediska ji chápe jako obecné, což je pro něho něco abstraktního. Obecné má jen formu a proti němu se klade v myšlence zvláštní, tj. její obsah v sobě samém, který se liší od abstraktně pojaté formy (1944, s. 97). V jazyce protikladu obecné ve formě a zvláštní v obsahu odpovídá protiklad mluvnice jako produktu rozmyslu (myšlení) a slovní zásoby (včetně zvukové stránky slova) jako produktu artikulace člověka. Slovo je ovšem podle Hegela existující obsah v inteligenci, vnějšno jí samé v ní.[6] Chápe je jako spojení nazírání (Anschauung) a jeho významu (Bedeutung). Spojení představy (Vorstellung) jako vnitřního s nazíráním jako něčím vnějším je samo vnějšno. Vzpomínání tohoto vnějšna je paměť (1949b, s. 394).

Z toho, co jsme výše uvedli, vysvítá, proč Marx a Engels v protikladu k Hegelovi zdůraznili, že právě zvuková stránka je hmotný element jazyka (řeči) a teprve na [12]něj vázaná stránka obsahová (významová) je povahy nemateriální, ideální. Takové jejich určení zvukové stránky jazyka může mít také vztah dialektické materialistické negace k tomuto Hegelovu idealistickému určení tónu, tj. zvukové stránce řeči: „Beginnende Idealität der Materie, die nicht mehr als räumliche, sondern als zeitliche Idealität erscheint, ist der Ton, das negative gesetzte Sinnliche, dessen abstrakte Sichtbarkeit sich zur Hörbarkeit umgewandelt hat, in dem der Ton das Ideele gleichsam aus seiner Befangenheit im Materiellen loslöst (Hegel, 1939, I, s. 129). Hegelův protiklad zvukově obsahové a formálně gramatické stránky jazyka, v němž se má obecno jako mluvnice jazyka ke konkrétnu mluvícího nebo jako systém platících norem k jednajícím individuím (srov. Cook, 1973, s. 39), nebyl pro Marxe a Engelse z hlediska materialistického pojímání jazyka podstatný, a proto se o něm v souvisslosti s řešením základní filozofické otázky nezmiňovali.

Souhlasili však s Hegelem, že slova sice označují jevy, ale že jejich hláskové uspořádání není až na omezené případy zvukomalebných slov ze strany pojmenovaných jevů motivované, tzn. že slova jsou konvenční,[7] arbitrární vzhledem k označovaným jevům objektivní reality. K této významné sémiotické otázce se Marx vyslovil až v pozdějších letech (např. 19, s. 399 nebo 1954, s. 118).

Ústřední myšlenkou analyzovaného úryvku (3, s. 44) je materialistické určení, že řeč vznikla v dialektické jednotě současně s vědomím (myšlením) v počátku hominizace antropoidních opic. V předcházejícím textu Německé ideologie Marx a Engels označili práci jako rozhodující činitel tohoto procesu antropogeneze, když uvedli, že „lidé se sami začínají odlišovat od zvířat, jakmile začnou vyrábět prostředky k svému životu“ (3, s. 35). V analyzovaném úryvku se sice mluví jen o vědomí, avšak děje se tak s ohledem na formulaci základní filozofické otázky v německé klasické filozofii (s níž v tomto případě polemizovali z materialistických pozic). Do vědomí ovšem klasikové marxismu zahrnovali myšlení jako jeho nejvýznamnější součást. Proto jejich učení o dialektické jednotě a vzájemné vázanosti (z hlediska vzniku a vývoje) jazyka a vědomí se v plném rozsahu také vztahuje na dialektickou jednotu a vzájemnou vázanost jazyka a myšlení. Dodejme, že Marx a Engels rozlišovali vědomí a myšlení a neztotožňovali je, kladli je do dialektického protikladu k bytí, určujícímu oba atributy člověka.

Klasikové marxismu pojali otázku vzniku jazyka a vědomí (myšlení) jako součást svého výkladu o vzniku lidské společnosti. Ke studiu problematiky, základní pro celou koncepci historického materialismu, Marx přistoupil již koncem 30. let 19. stol., kdy se zamýšlel nad postavením teoretického v praktickém jednání poznávajících subjektů, dialektikou předmětné praxe (Pešek, 1978, s. 140—141). Tehdy poukázal na Hegelovu zásluhu, že „pojímá sebevytváření člověka jako proces, zpředmětňování, jako zvnějšnění a jako zrušení tohoto zvnějšnění“ (Marx, 1978, s. 118), že zdůrazňuje význam práce a skutečného člověka chápe jako výsledek jeho vlastní práce, jako stávání se člověka člověkem pro sebe uvnitř zvnějšnění. Současně však Marx poukázal na to, že Hegel pojímá práci jen abstraktně duchovně, jako zvnějšnění realizace sebevědomí, nikoli jako předmětně materiální činnost.

Hegel poukázal na význam práce při vývoji člověka, na jeho vznik v pracovním procesu a na sociální povahu práce. Ta se projevuje podle Hegela v tom, že práce, kterou vykonává individuum pro uspokojení své potřeby, je zároveň uspokojováním potřeby druhých, přičemž k uspokojení potřeb vlastních dochází prací druhých [13]individuí (Sobotka, 1969, s. 115). Na rozdíl od zvířat, která si vytvářejí bezprostřední vztah ke světu prostřednictvím „žádostivosti“ a omezují se na přímé ničení předmětů v přírodě, člověk je sice také ničí, ale současně je nahrazuje jinými předměty. A toto zničení a jejich náhrada je podle Hegela práce, v níž spočívá rozdíl mezi žádostivostí u zvířete a uspokojením se u člověka. Člověk se tedy stává podle něho člověkem, když klade mezi svou potřebu a její uspokojení svou práci. Ta je vědomá předmětná činnost člověka, v níž se člověk zvnějšňuje a překonává předmětnost přírody (Čechák, 1978, s. 148). Je základem společenské činnosti, která vyplývá z touhy sebevědomí po uznání jeho samostatnosti ze strany druhého sebevědomí. Sebevědomí vzniká před prací a tou se teprve zvnějšňuje a nabývá stability.

Člověk tedy podle Hegela vstupuje prací do aktivního působení na přírodu a vytváří si stále nové potřeby (Netopilík, 1978, s. 108—110). Pomocí pracovních nástrojů, které mu umožňují ovládat přírodu, se osvobozuje od bezprostřední závislosti na ní (Hegel, 1931, s. 198). V nich Hegel spatřoval první projev vůle člověka (vytváří je proto, že je rozumný), vůle sice ještě abstraktní, avšak umožňující mu, aby stál výše než přírodní předměty a mohl jejich prostřednictvím předávat dalším pokolením zkušenosti. Avšak tyto pracovní nástroje patří lidskému duchu, dějinám jako dějinám ducha (1907, s. 316). Ve vztahu k vědomí jsou jeho objektivací a tím článkem vývoje vědomí samého. Velký význam Hegel připisoval ve svém pojetí antropogeneze také lidské ruce (nazýval ji „nástroj nástrojů“), tomuto pohyblivému nástroji činnosti zaměřenému na venek, vlastnímu jen člověku. Ruka je podle něho schopna sloužit nekonečnému množství projevů jeho vůle (1845, s. 242).

Na tyto Hegelovy myšlenky o vzniku člověka a společnosti Marx a Engels materialisticky navázali a dialekticky je přetvořili. Základ jejich výkladu antropogeneze a glottogeneze tvoří kvalitativně nová filozofická interpretace dějin člověka. Člověk pro Marxe a Engelse není jen aktivní bytostí realizující se v prvé řadě v duchovní činnosti, ale především vědomou bytostí schopnou výrobně a společensky se zpředmětňovat a sebevytvářet v dějinách pomocí práce. Práce podle nich přivedla člověka do kolektivu a vyvolala potřebu jeho styku s druhými individui. Pracovní činnost podnítila vznik jazyka a vědomí a to „teprve z potřeby, z nevyhnutelnosti styku s druhými lidmi“ (3, s. 44). Jazyk se vyvíjel ve vzájemném výrobním a mimovýrobním styku lidí jako společenský a individuální nástroj vědomí, jehož pomocí sdělujeme druhé osobě určitý myšlenkový obsah. Proto také Marx a Engels nazvali jazyk (řeč) praktickým vědomím (tj. člověka), které vyrostlo z lidské práce a odrazilo v sobě její sociální povahu (Narskij, 1978). Marx označil jazyk jako produkt společnosti také v Ekonomických rukopisech z let 1857—1859 (II, 1974, s. 103) a za nesmysl označil pokus představovat si „vývoj řeči bez spolu žijících a spolu mluvících individuí“ (I, 1971, s. 38).

Marx a Engels dále zdůraznili, že „řeč je praktické vědomí“ (3, s. 44). To znamená, že existuje jako reálné, skutečné vědomí lidí, jako „vědomí existující praxe“, vědomí vyrůstající z praktického jednání člověka, nebo v návaznosti na Fichtovo pojetí praktického sebevědomí jako zpředmětňující se vědomí prostřednictvím praktické činnosti ve vnějším světě. Zdůrazňování atributu praktického u vědomí odpovídá celkovému zaměření Marxovy a Engelsovy filozofie, jejíž výchozí kategorií (zvláště historického materialismu) je právě praxe. V Tezích o Feuerbachovi (3, s. 17) praxe, pojatá jako lidská smyslová (tj. předmětná) činnost, odráží její ontologickou strukturu jako jednotu objektivního a subjektivního, materiálního a ideálního na základě materiálního (Narskij, 1978, s. 803). Člověk v marxistické filozofii má praktický poměr ke skutečnosti, má jej také jeho vědomí (podle 2. Teze o Feuerbachovi pravdivost, tj. skutečnost a moc, pozemskost svého myšlení musí člověk prokázat v praxi), které je výsledkem praktické činnosti lidí, přičemž tento vztah praktického vědomí ke světu je aktivní, přetvářející. Vždyť společenské (a tedy také individuální) [14]vědomí je určováno společenským bytím a vzniká v průběhu praktické činnosti lidí. Marx lapidárně uvedl, že „společenský život je podstatně praktický“.

Marx již v počátečních letech své činnosti poukázal na rozdíl mezi teoretickým a praktickým vědomím (jinak ovšem než Hegel, viz výše) v souvislosti s hledáním pravdivé lidské podstaty, a to pro potřeby revoluční teorie a praxe zaměřené k vytvoření reálné komunistické společnosti. V pojetí praktického vědomí jako vědomí vyrůstajícího z praktického jednání Marx navazoval na pojetí ontologie I. Kanta (1968, s. 420, 424). V dopise A. Rugemu ze září 1843 (1, s. 367—368) napsal, že „rozum existoval vždy, jenže ne vždy v rozumné formě. Kritik tedy může navázat na jakoukoli formu teoretického a praktického vědomí a vyvodit z vlastních forem existující skutečnosti pravdivou skutečnost jako to, čím má tato skutečnost být, a jako její konečný účel“. Je to dílčí etapa Marxova ideového zrání, jeho názorů na člověka, společnost a přírodu, názorů, které v pozdějších letech své vědecké činnosti dovedl k důsledně monisticky pojaté materialistické filozofii.

Klasikové marxismu tedy v uvedené formulaci uvedli, že jazyk je praktickým projevem existence vědomí (myšlení), zpředmětněním vědomí pro potřeby praktické činnosti člověka, nástrojem k vyjádření a přechovávání jeho vědění (Marx, 1978, s. 124). Takto pojímali vědomí v protikladu k Hegelovu teoretickému, čistému, vědomí (to bylo pro ně abstrakcí skutečného života, Marx, 1978, s. 79), které mělo být tvůrcem veškeré skutečnosti. Mohli přitom mít na zřeteli hegelovský protiklad mezi abstraktním myšlením (vědomím) a smyslovou skutečností a skutečnou smyslovostí uvnitř myšlenky samé. Smyslové vědomí potom chápali nikoli abstraktně, ale jako lidsky smyslové vědomí (Marx, 1978, s. 116—117). Zatímco aktivní princip vědomí tvoří u Hegela absolutní duch (praxe se rovná myšlenková, tvůrčí činnost ideje, tvořící v procesu sebepoznání jednotlivé pojmy a poté i smyslový svět), u Marxe a Engelse je to poznávací činnost společensky jednajícího člověka a aktivní uplatňování obsahu vědomí v životě společnosti.

Marxovo a Engelsovo zdůrazňování praktické stránky vědomí zahrnuje také kritiku jeho pojetí u L. Feuerbacha (1954, s. 243), který o praktickém vědomí pojednává např. v souvislosti s náboženstvím. Podle něho pro náboženství je celým, podstatným člověkem také jen člověk praktický, záměrný, jednající jen podle svých vědomých účelů a uvažující o světě pouze ve vztahu k těmto účelům a potřebám, nikoli o světě o sobě. Proto podle L. Feuerbacha všechno, co je mimo praktické vědomí, ale co je podstatným předmětem teorie, náleží podle jeho pojetí náboženství někam mimo člověka a přírodu, tzn. pochází od boha.

Zdůrazňování praktické povahy vědomí u klasiků marxismu vyplývá z dialektické povahy praxe, v níž je zahrnuta aktivita vědomí, aktivní stránka poznání a dynamický proces tvoření a změny. Na rozdíl od německé klasické filozofie (srov. pojetí praxe u Hegela a Feuerbacha, Sobotka, 1980, s. 91—92) pro Marxe a Engelse byla praxe zaměřena na objektivní proces materiální výroby lidí, která zabezpečuje existenci a vývoj společnosti a umožňuje jí aktivně působit na svět, který poznala a poznává. Proto Marxovo a Engelsovo „praktické vědomí“ rovná se „vědomí existující praxe“ a „jazyk reálného života“ rovná se „jazyk praktické činnosti jednajících lidí“.

Ve zmíněné formulaci klasikové marxismu přisoudili jazyku aktivní praktickou úlohu ve vývoji společnosti a při její poznávací činnosti tím, že jej označili za nástroj praktického vědomí. Navázali tak na určení jeho mentální a komunikativní funkce (jazyk slouží jednak k myšlení, jednak k dorozumívání), funkcí, jimiž se jazyk především aktivně uplatňuje v životě společnosti jako činitel koordinace a organizace praxe (Narskij, 1978, s. 812). Hegel sice uváděl, že jazyk je lidská aktivita, že však není praxí, tj. předmětnou činností. Podle něho se řadí pod obecnější pojem výsledků lidské činnosti, zpředmětnění já (Sobotka, 1978, s. 140).

Zmíněný výrok klasiků marxismu také ukazuje, že byli přesvědčeni o dialektické [15]jednotě jazyka a vědomí (myšlení), o tom, že jazyk nemůže existovat mimo vědomí (myšlení) lidí a naopak. Na vazbu jazyka a myšlení (dvou forem, jimiž se realizuje idea) také poukázal Hegel slovy: „chtít myslet beze slov […] je […] nerozumná věc […]. Slovo dává […] myšlenkám jejich nejdůstojnější a nejskutečnější jsoucno“ (1845, s. 349). Hegel ovšem chápal myšlení jako třetí a poslední stupeň ve vývoji intelektu, protože se v něm uskutečňuje bezprostřední o sobě jsoucí jednota subjektivního a objektivního (1845, s. 353). Marxovu a Engelsovu pojetí vztahu jazyka a myšlení stál blízko J. Grimm, který byl přesvědčen o jejich těsném vztahu a jejich vzájemné podmíněnosti. Jazyk a myšlení označoval za podmínku existence lidského rodu, příčinu jeho svobody. Podle něho myšlení tvoří základ (je prius) a jazyk je jeho následek, oba jevy se rozvíjejí nikoli aditivně, ale multiplikativně (Petr, 1983, s. 187—188).

Na jiném místě Německé ideologie Marx a Engels uvedli významný materialistický poznatek, že objektivní realita, která se v jazyce obráží, je prvotní a jazyk, myšlení a vědomí je druhotné, na realitě závislé a z ní odvozené. V protikladu k idealistické filozofii zdůraznili, že jazyk nevytváří obraz reality, ani není jejím odrazem v doslovném slova smyslu. Odmítli snahu autonomizovat tyto jevy slovy, že „ani myšlenky, ani řeč nejsou zvláštní oblast sama pro sebe“, protože podle jejich pojetí „to jsou jen projevy skutečného života“ (3, s. 456). Tyto poznatky přímo vyplynuly z jejich monistického pojetí dialektického materialismu.

V analyzovaném odstavci (3, s. 44) se posléze zdůrazňuje, že řeč zprostředkovává a také podmiňuje společenskou povahu vědomí (myšlení), že společenské vědomí je skutečné vědomí, které by se takovým nemohlo stát bez společenského fungování jazyka. Vědomí (myšlení) i jazyk vznikl podle Marxe a Engelse „z potřeby, z nevyhnutelnosti styku s druhými lidmi“ (3, s. 44), tj. z potřeby společenskovýrobních styků pralidí. Tím již ve 40. letech 19. stol. formulovali z materialistických pozic základní podmínky pro vznik člověka. Učinili tak v době, kdy se k otázce antropogeneze a glottogeneze vyslovovali z pozic idealismu četní němečtí filozofové a jazykovědci. Podrobně tuto problematiku probírám v studii věnované IV. zdroji Marxovy a Engelsovy filozofie jazyka (SaS, 1986).

Formulace klasiků marxismu o společenské povaze vědomí,[8] podmíněné a zprostředkované společenskou mentální a komunikativní funkcí jazyka (srov. něm. znění citátu „die Sprache ist das praktische, auch für andre Menschen existierende, also auch für mich selbst erst existierende wirkliche Bewusstsein“), nejspíše navazuje na Hegelovu myšlenku, že „die Sprache des Individuums mit sich selbst darüber ist auch vornehmlich für andere, denn sie ist selbst eine Äusserung (1949a, s. 233).[9] Obě určení jazyka (popř. vědomí) jako společenského jevu[10] (ve vztahu k řečové [16]činnosti individua) vycházejí z rozdílných ideologických pozic jejich autorů. Na sociální podstatu jazyka také v jeho individuálním užití upozornil Marx již v r. 1844, když zkoumal společenskou povahu individuální, např. vědecké činnosti (1978, s. 79). Tyto jeho úvahy tvořily součást širší problematiky zahrnující společenskou povahu i individuálního i společenského bytí a vědomí člověka, kterou Marx tehdy podrobně analyzoval. Došel přitom k závěru, že společenské a individuální bytí a vědomí jsou sice odlišné jevy, ale že tvoří jednotu (1978, s. 80). Tuto myšlenku dále rozvíjejí Marxova a Engelsova závěrečná slova zkoumaného úryvku, že vědomí bylo již od svého počátku společenským produktem a zůstane jím tak dlouho, dokud lidé vůbec budou existovat (3, s. 44).

Hegel ve Fenomenologii ducha uvedl, že vědomí při svém vývoji prochází celými dějinami rodové zkušenosti a že tedy má společenský ráz. Dokazuje to argumenty formulovanými jako kritika sensualismu francouzských materialistů z 18. stol. Podle nich totiž člověk poznává skutečnost nikoli jako společenská, ale jen jako biologická bytost. Společenskou povahu vědomí Hegel zdůraznil především u sebevědomí, které „dosahuje svého uspokojení pouze v jiném sebevědomí“ (1949a, s. 139). Z toho vyplývá, že vědomí musí existovat pro jiné vědomí a musí jím být uznáno. Prostřednictvím pojmu mravnosti společnosti Hegel dochází dále k takové formě sebevědomí, které se již projevuje jako společenské. Svědčí o tom jeho názor, že „duch je mravní život národa, pokud je bezprostřední pravdou; je individuum, které je světem“ (1949a, s. 315) a širší kontext tohoto výroku.

Podle Hegela člověk poznává sebe samého jakožto člověka jen v lidské společnosti, když zprostředkovává svůj poměr k sobě prostřednictvím poměru k jiným individuím. Vyplývá to z jeho výkladu o panském a rabském vědomí ve Fenomenologii ducha. Hegel správně vytyčil problém, že člověk je společenskou bytostí a že společnost je organickým celkem, nikoli pouhým součtem individuí. Vztahy mezi lidmi v rámci společnosti chápal ovšem jen jako vztahy duchovní.

Marxovy a Engelsovy úvahy (3, s. 44) o tomto vztahu jako atributu vlastním jen člověku a o jeho nepřítomnosti u zvířete zřejmě souvisejí s Hegelovým pojetím práce a rozdílným vztahem člověka a zvířete k přírodě. Klasikové marxismu přitom zdůraznili společenskou povahu individua a všech jeho existenčních atributů včetně vědomí (myšlení) a jazyka.

 

Závěr. V stati se zkoumá Marxovo a Engelsovo materialistické pojetí vztahu vědomí (myšlení) a jazyka v návaznosti na jejich určení vztahu bytí a vědomí, jak je uvedeno v Německé ideologii (3, s. 44). Tyto základní filozofické a obecně lingvistické otázky se zkoumají ve vztahu k jejich pojetí v německé klasické filozofii, zvláště ve filozofii G. W. F. Hegela a mladohogelovců. V rámci problematiky, kterou v naší stati zkoumáme, se ukazuje, že klasikové marxismu buď dialekticky negovali Hegelovy idealistické názory na materialistické bázi, nebo navázali na jejich pozitivní obsah v souladu se svým vlastním filozofickým pojetím přírody, společnosti, vědomí a myšlení. Vědomí a myšlení vázali jen na skutečného člověka, výklady o existenci vědomí (a tím i jazyka) mimo něho označili za spekulativní idealismus. Vznik vědomí spojovali s vytvářením člověka, přírodní bytosti, která začala na určitém stupni biologického vývoje pracovat v kolektivu druhých lidí a vytvářet vědomou činností, tj. prací, předměty k uspokojování společenských a svých potřeb. V protikladu k Hegelovi také zdůraznili, že současně s vědomím se vytvořila lidská řeč, a to z potřeby, z nevyhnutelného styku s druhými lidmi, ve vzájemném výrobním a mimovýrobním styku lidí, jako společenský a individuální nástroj vědomí. Formulace, že „řeč je praktické vědomí“ (rozuměj člověka) znamená v souladu s Marxovým [17]a Engelsovým pojetím praxe to, že řeč je vědomí existující praxe, zpředmětněním vědomí pro potřeby praktické činnosti člověka, nástrojem k vyjádření a přechovávání jeho vědomí. Významným přínosem analyzovaného úryvku v Německé ideologii je také to, že je v něm v protikladu k Hegelovi formulována z materialistických pozic ontologie jazyka jako jednota nemateriální (významové) složky a materiálního (zvukového) základu, který v procesu komunikace vnímáme smysly jako objektivně existující.

 

LITERATURA

 

COOK, D. J.: Language in the philosophy of Hegel. The Hague - Paris 1973.

ČECHÁK, Vl.: K Hegelovu pojetí práce a praxe. Filozofický časopis, 26, 1978, s. 142—152.

EX LIBRIS. KARL MARX UND FRIEDRICH ENGELS. Schicksal und Verzeichnis einer Bibliothek. Berlin 1967. (Dále Ex libris.)

FEUERBACH, L.: Podstata křesťanství. Praha 1954.

FEUERBACH, L.: Zásady filozofie budoucnosti a jiné filozofické práce. Praha 1959.

FICHTE, J. G.: Erste und zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre und Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre … Hrsg. v. F. Medicus. Leipzig 1910.

HEGEL, G. W. F.: Philosophische Propädeutik. Hrsg. v. K. Rosenkranz. Berlin 1840.

HEGEL, G. W. F.: Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. III. Die Philosophie des Geistes. Berlin 1845.

HEGEL, G. W. F.: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Hrsg. v. F. Brunstäd. Leipzig 1907.

HEGEL, G. W. F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Hrsg. v. H. Glockner. Stuttgart 1928.

HEGEL, G. W. F.: Jenenser Realphilosophie, II. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Leipzig 1931.

HEGEL, G. W. F.: Jenenser Realphilosophie, I. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Leipzig 1932.

HEGEL, G. W. F.: Vorlesungen über die Ästhetik, I. Hrsg. v. H. Glockner. Stuttgart 1939.

HEGEL, G. W. F.: System und Geschichte der Philosophie. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Leipzig 1944.

HEGEL, G. W. F.: Phänomenologie des Geistes. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Leipzig 1949a.

HEGEL, G. W. F.: Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Leipzig 1949b.

HEGEL, G. W. F.: Wissenschaft der Logik, I—II. Hrsg. v. G. Lasson. Leipzig 1951.

HEGEL, G. W. F.: Differenz des fichteschen und schellingschen Systems der Philosophie. Hrsg. v. St. Dietzsel. Leipzig 1981.

HUMBOLDT, W.: Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts, II. Berlin 1880.

JAVŮREK, Z.: K pojetí logiky u Hegela a v marxismu-leninismu. Filozofický časopis, 30, 1982, s. 57—67.

KANT, I.: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. In: Kants Werke (Photomechanischer Abdruck). Akademie-Textausgabe. Bd. IV. Berlin 1968, s. 385—464.

KUBEŠ, M.: Hegelovo pojetí funkce symbolu a znaku v procesu poznání. Filozofický časopis, 12, 1964, s. 521—528.

MARX, K.: Kapitál, I. Praha 1954.

MARX, K.: Rukopisy „Grundrisse” (Ekonomické rukopisy z let 1857—1859). Praha I. 1971, II. 1974, III. 1977.

MARX, K.: Ekonomicko-filozofické rukopisy z roku 1844. Praha 1978.

MARX, K. - ENGELS, B.: Spisy. 1—39. Praha 1956—1975.

MARX, K. - ENGELS, F.: Werke. 1—39. Ergänzungsband. 1—2. Berlin 1956—1968.

MARX, K. - ENGELS, F.: Über Sprache, Stil und Übersetzung. Berlin 1974. Auswahl und Redaktion H. Ruschinski - B. Retzlaff-Kresse. Die Marx/Engels-Texte wurden vom Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED autorisiert.

[18]NARSKIJ, I. S.: O struktuře praxe jako filozofické kategorie. Filozofický časopis, 26, 1978, s. 801—812.

NETOPILÍK, J.: Od Hegelovy k marxisticko-leninské teorii činnosti. Filozofický časopis, 26, 1978, s. 105—114.

OVSJANNIKOV, M. F.: Hegelova filozofie. Praha 1962.

PALACZ, R.: Hegelsche Dialektik der Geschichte. In: Hegel a współczesność. Wrocław - Warszawa - Kraków - Gdańsk 1975, s. 245—252.

PEŠEK, J.: Marxova cesta k revolučnímu materialismu a komunismu. In: K. Marx, Ekonomicko-filozofické rukopisy z roku 1844. Praha 1978, s. 135—178.

PETR, J.: K zdrojům Marxovy a Engelsovy filozofie jazyka. I. Hegelova filozofie. SaS, 39, 1978, s. 86—95.

PETR, J.: Filozofie jazyka v díle K. Marxe a B. Engelse. Praha 1980.

PETR, J.: K zdrojům Marxovy a Engelsovy filozofie jazyka. III. Jacob Grimm a klasická německá komparatistika. SaS, 44, 1983, s. 177—198.

SOBOTKA, M.: Člověk, práce a sebevědomí. Problém praxe v německé klasické filozofii. Praha 1969.

SOBOTKA, M.: Pojem praxe u Hegela. Filozofický časopis, 26, 1978, s. 135—142.

SOBOTKA, M.: Hegelova kritika křesťanství a Ludvík Feuerbach. Filozofický časopis, 28, 1980, s. 86—93.

UJBO, A. A.: Razrabotka Marksom i Engel'som voprosov istoričeskogo materializma v proizvedenii „Nemeckaja ideologija“. In: Iz istorii formirovanija i razvitija marksizma. Moskva 1959, s. 3—47.

ZELENÝ, J. - KOŤÁTKO, P.: Hegelova kritika Kanta a dialektickomaterialistická historizace forem myšlení. Filozofický časopis, 30, 1982, s. 103—109.

 

R É S U M É

Язык так же древен, как и сознание; язык есть практическое сознание в «Немецкой идеологии»

В статье анализируeтся вклад Маркса и Энгельса, внесенный в материалистическое понимание языка и сознания (мышления), в объеме контекста вышеприведенной цитаты из «Немецкой идеологии» (Сочинения 3, стр. 29). Он освещается в отношении к немецкой классической философии. Отношение взгляда Маркса и Энгельса к пониманию тех же явлений у идеалистических философов (в особенности у Гегеля) проявляется или как их диалектическое отрицание, или как развитие их позитивного содержания в рамках философского материалистического понимания природы, общества, сознания и мышления. При этом исходной точкой явилось их понимание основного философского вопроса, отношения бытия и сознания, материального и идеального. В I части «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс осветили материалистическое понимание истории, природу человека, процесс его возникновения и закономерности развития общества. При этом они подвергли материалистической критике идеалистическое понимание Гегелем и младогегельянцами природы человека и отношения индивида и общества. В диалектической противоположности к немецкой классической философии они подчеркнули первичность бытия по отношению к сознанию, производному и зависящему от бытия. Сознание (и мышление) в смысле материалистического монизма Маркс и Энгельс связывали только с действительным человеком, положения о существовании сознания (и тем самым и языка) вне человека они называли спекулятивным идеализмом. Возникновениe сознания Маркс и Энгельс связывали с формированием человека, творения природы, которое на определенном уровне биологического развития в коллективе других людей начало целесообразно трудиться, создавая путем сознательной деятельности, т. е. труда, [19]предметы, предназначенные для удовлетворения общественных и личных потребностей. В противоположность Гегелю Маркс и Энгельс подчеркивали, что человеческий язык возник одновременно с сознанием из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми, во взаимном производственном и внепроизводственном общении людей как общественное и индивидуальное орудие сознания. Формулировка «язык есть практическое сознание» (человека) относится к пониманию Марксом и Энгельсом практики (это означает, что язык является сознанием существующей практики) и к практическому отношению человека к действительности, к применению сознания и языка в общественной практике. Маркс и Энгельс первыми осветили язык как практическое проявление сознания (и мышления), опредмечeнное сознание для нужд практической деятельности человека, средство выражения и сохранения накопленных знаний. Значение анализируемого отрывка из «Немецкой идеологии» заключается также в том, что в нем в противоположность пониманию Гегелем языка как совершенного выражения духа с позиции материализма сформулирована онтология языка как единства его нематериального (значимого) компонента и материальной (звуковой) основы, которая в процессе коммуникации воспринимается органами чувств как объективно существующая. Эти революционные мысли о языке и сознании (мышлении) они в последующие годы развили, создав таким образом прочную основу для материалистического понимания языка как общественного явления sui generis и для современного марксистски ориентированного языкознания.

Slovo a slovesnost, ročník 46 (1985), číslo 1, s. 4-19

Předchozí Jan Petr: K 40. výročí osvobození Československa

Následující Josef Štěpán: Ke kategorii posesivity a jejímu ztvárnění v jazycích