K působení byzantské mise na Velké Moravě (U příležitosti 1100. výročí Metodějovy smrti)

Jan Petr

[Články]

(pdf)

К вопросу о деятельности византийской миссии в Великой Моравии (К 1100-летию смерти Мефодия) / Remarks on the action of the Byzantine mission in Great Moravia

Význam působení Konstantina-Cyrila (826/7—869) a jeho bratra Metoděje (815—885) na Velké Moravě je třeba spatřovat v jejich politické, ideologické, kulturně osvětové, výchovně vzdělávací a filologické činnosti, která směřovala k všestranné podpoře politických záměrů knížete Rostislava (Rastislavъ, Rasticь) a Svatopluka (Sventopulk), totiž k upevnění mezinárodního postavení a k politickému osamostatnění Velkomoravské říše, k jejímu kulturnímu rozkvětu a emancipaci Slovanů, zvláště západních, v rámci tehdejší evropské společnosti. Jejich činnost v oblasti církevní (úsilí o vytvoření samostatné velkomoravské a panonské církevní organizace nezávislé na bavorských diecézích) a náboženské (především zavedení slovanské liturgie do náboženských úkonů) se plně co do obsahu začleňuje do těch složek jejich působení na Velké Moravě, které jsme výše uvedli. Směřovala důsledně tak jako činnost Rostislavova, a to mnohem důsledněji než činnost Svatoplukova (ten dosáhl své nezávislosti především zásluhou cyrilometodějské byzantské mise), k odstranění politické závislosti na Východofranské říši, která se stala brzdící silou úspěšně se rozvíjející raně feudální společnosti ve velkomoravském státě.

Tento objektivní společenský proces radikálně ovlivnili Konstantin a Metoděj. Významným způsobem upevňovali státní zřízení na Velké Moravě, dnešními slovy řečeno, v prvním společném státě předků současných národů československé federace. Také proto se hrdě hlásíme k jejich dědictví. Národy ČSSR se plným právem považují za spoludědice jejich díla a řadí je k svým nejpokrokovějším politickým a kulturním tradicím své rané minulosti. Uvědomujeme si přitom, že jejich mnohostranná činnost byla určena všem Slovanům bez ohledu na to, v jakém státním útvaru v té době žili. Konstantin a Metoděj usilovali o jejich politické a kulturní povznesení v rámci tehdejšího světa tak, aby se přiřadili jako důležité etnikum k významným a dějinotvorným národům (resp. národnostem) v tehdejší Evropě.

Dnes se ve vědeckém světě uznává, že Rostislav při žádosti o vyslání byzantské mise na Velkou Moravu sledoval především politické záměry, posílení mezinárodního postavení státu jím vedeného (regnum Rastici) a dosažení jeho nezávislosti na Východofranské říši, a to na úrovni politické, včetně církevně organizační. Usiloval o takovou světskou hodnost, která by zajistila samostatnost Velké Moravě a zřízení (arci)biskupství, čímž by se odstranila její závislost na bavorské církevní organizaci. Velká Morava byla totiž v té době misijní oblastí především pasovské diecéze, která uplatňovala při této své činnosti silný vliv na dění v tomto státě. Zvláště biskup Reginhar se přičinil o pevné institucionální zakotvení vlivu bavorského episkopátu na Moravě tím, že zde zřídil archipresbyterát.

Území Velkomoravské říše bylo více než půl století před příchodem byzantské mise r. 863 oblastí christianizačního působení bavorských kněží (Vavřínek, 1963). Ti vykonávali misijní činnost jak na jižní Moravě ve staromoravském prostředí, tak také na západním Slovensku v povodí řeky Váhu. Její počátky sahají do doby Ludvíka Pobožného a byly přímým důsledkem toho, že jak Mojmír, který sjednotil kmeny žijící mezi Dunajem, Dyjí a Moravou kolem r. 803 (podle zpráv obsažených v Annales Laurissenses) nebo až r. 822 (podle Einharda), tak také nitranský kníže Pribina (soudí se, že sjednocení místních kmenů proběhlo až koncem 8. stol.) byli nuceni uznávat svrchovanost franského krále, a proto nemohli bránit příchodu misionářů, státních úředníků a obchodníků z jeho říše. Přestože Pribina nikdy nepřijal křesťanskou ideologii (křest), byl nucen postavit na svých pozemcích v Nitře kostel [82]pro tamní kolonii franských kupců a dát jej vysvětit asi r. 828 solnohradským arcibiskupem Adalramem, který toho r. doprovázel krále Ludvíka Němce na jeho tažení proti bulharskému chánu Omortagovi. Za této situace je problematické mluvit o Pribinově náboženské toleranci, když za arcibiskupem stála silná vojenská moc franského krále Ludvíka Němce.

Na christianizaci Velké Moravy ještě před příchodem obou soluňských bratří také poukazují slova knížete Rostislava v poselství Michaelu III., jímž jej žádal o vyslání byzantské mise. Uvádějí se v 14. kapitole Života Konstantinova (dále zkracuji ŽK, v českém překladu cituji podle J. Vašici, 1966, s. 182—210): „náš lid se odřekl pohanství a drží se křesťanského zákona“. Podle některých archeologických nálezů (především staveb a předmětů náboženského určení) se dá soudit, že pokřesťanštění se vztahovalo především na knížete a velmože z jeho družiny a že v omezené míře přijala křest místní šlechta. Nedá se určit, v jakém rozsahu se šířící křesťanský světový názor upevnil mezi vesnickým obyvatelstvem, protože odjinud víme, že v těchto vrstvách ještě dlouhou dobu přežíval kult místních pohanských bohů, démonizace přírody a uctívání přírodních jevů.

V 5. kapitole druhé Panonské legendy, v Životě Metodějově (dále zkracuji ŽM, cituji podle českého překladu J. Vašici, 1966, s. 231—241) se ve výše zmíněném Rostislavově listě ještě uvádí, že „přišlo k nám mnoho křesťanských učitelů z Vlach, z Řecka a z Němec, a ti nás rozličně učili“. Poukázali jsme už na to, že na Moravu již před r. 863 přicházeli franští duchovní především z pasovské diecéze. Působili zde také iroskotští mniši ze solnohradského arcibiskupství, avšak jejich význam pro christianizaci Moravy (ani jejich početnost) není třeba přeceňovat (srov. Dvorník, 1970, s. 97). Nasvědčuje tomu mj. také ta skutečnost, že mezi základy církevních staveb objevenými archeology na území Velké Moravy pouze půdorys kostela v Modré má charakteristické rysy iroskotské architektury.

Řečtí duchovní zmínění v ŽM (5. kap.) nejspíše pocházeli z byzantských oblastí v Dalmácii a vlaští misionáři tamtéž uvedení zřejmě z Istrie, z akvilejského a gradského patriarchátu. Přicházeli na Moravu ve větší míře poté, co Rostislav v r. 850 a 855 zamezil sem příchod (novým) bavorským kněžím. Duchovní z Vlach a Řecka pocházeli z území, kde žilo slovanské obyvatelstvo, a proto znali jeho jazyk. Bavorští misionáři znali také slovanský jazyk, naučili se mu obvykle ještě před svou misijní cestou nebo až na Moravě. Pro svou pastorační činnost přeložili do jazyka místního obyvatelstva hlavní modlitby a liturgické texty (Krédo, Otčenáš, křestní slib, zpovědní modlitby a formule) a snad ještě některé úryvky bible. Od nich pocházejí některé náboženské termíny latinského a starohornoněmeckého původu (jak olъtarь, popъ, postъ, neprijaznь aj.), které se vžily v jazyce Velké Moravy, a proto je převzala i byzantská mise do slovní zásoby literární staroslověnštiny. Obdobně tomu bylo s textem Otčenáše. Jeho nejstarší velkomoravský překlad (podle Mat. 6,9—13) pochází z předcyrilometodějské doby a do liturgické praxe byl převzat Konstantinem a Metodějem.

Křesťanský světový názor reprezentoval v té době významný krok v pozitivním vývoji společenského vědomí, podněcoval také rozvoj materiální kultury velkomoravského obyvatelstva. Vedle toho, že byl stabilizujícím faktorem feudálního řádu, stával se ukazatelem stability vládnoucího státního systému na Moravě a na Slovensku v 9. stol. Spolupodílel se na ideologické integraci státu, na překonávání kmenové rozdrobenosti a otevřel v mnohém ohledu velkomoravské společnosti cestu k hlavním politickým a kulturním centrům tehdejší Evropy (Leciejewicz, 1979, s. 71). Naproti tomu pohanský světový názor byl v tehdejší době výrazem konzervativních sil ve společnosti, ideologií, která byla v rozporu s novými společenskými silami a vývojovými tendencemi. Moravští panovníci si záhy uvědomili pozitivní úlohu křesťanství ve společnosti stojící na přechodu od zřízení kmenového k feudální[83]mu; přijímali je (Mojmír I. přijal křest, nikoli však nitranský kníže Pribina) v zájmu pozitivního vývoje svého státu. Bránili se však politické závislosti na Východofranské říši, kterou christianizace uskutečňovaná bavorskými misionáři spolu přinášela, resp. zesilovala v jejich zemi. Tato vnucovaná závislost se stala brzdou vývoje Velké Moravy. Její omezení, resp. odstranění bylo hlavním Rostislavovým záměrem, když žádal začátkem 60. let 9. stol. nejprve římského papeže Mikuláše I. a poté byzantského panovníka Michaela III. (Panonské legendy se v této souvislosti zmiňují jen o panovníkovi, nikoli o patriarchovi Fotiovi) o vyslání mise v čele s biskupem na Velkou Moravu.

Na Velké Moravě je pro první desítiletí 9. stol. doložena značně rozvinutá a vyspělá materiální kultura. Na základě archeologických nálezů (Poulík, 1985) na Valech u Mikulčic, v Pohansku u Břeclavi, v Starém Městě u Uherského Hradiště, v Nitře, Bratislavě a na Děvíně můžeme přinejmenším pro zmíněné časové období mluvit o značně dokonalém velkomoravském stavitelství (podle dochovaných zbytků kamenných světských a církevních staveb), řemeslnické výrobě a umělecké tvorbě (zvláště železářské, hutnické, kovářské a sklářské), o vyspělém zemědělství (půda se obdělávala oradlem s železnou radlicí a krojidlem, užívalo se železných srpů a kos), ovocnářství a zahradnictví. Archeologické vykopávky přinesly nové podklady k lokalizaci „starého Města“ a „nevýslovné pevnosti“ knížete Rostislava, které se uvádějí v Letopisech fuldských. Tuto vyspělou materiální kulturu velkomoravských Slovanů vytvořili příslušníci několika západoslovanských kmenů, které byly asi r. 833 sjednoceny pod vedením moravské dynastie Mojmírovců v jednom velkém státním útvaru. Byla to kultura dílem domácí, plodně však na ni působily také neslovanské vlivy a podněty, které přicházely na Velkou Moravu z blízké i daleké ciziny. Mezi nimi hrály významnou úlohu styky s Byzancí ještě před r. 863, které zprostředkovaly styk moravských a nitranských velmožů s vyspělou materiální a duchovní kulturou jihovýchodní Evropy a středozemní oblasti.

Podle historických pramenů víme, že kníže Rostislav se začátkem 60. let 9. stol. obrátil na papeže Mikuláše I. s žádostí o vyslání římské mise (včetně biskupa), která by nahradila franské (bavorské) duchovní do té doby řídící církevní život na Velké Moravě. Papež však s ohledem na své vztahy ke králi Ludvíku Němcovi a pasovskému biskupovi jeho žádosti nevyhověl, protože tehdy ještě nepokládal za politicky vhodné vyjmout Moravu z jejich světské a církevní pravomoci. Poté se Rostislav obrátil se stejnou prosbou r. 862 na byzantského východořímského císaře Michaela III. a na byzantského patriarchu Fotia. Byl to rozhodný čin, projev Rostislavovy politické strategie a diplomatické taktiky (Hejl, 1965), který se v ŽK (14. kap.) uvádí těmito jeho slovy: „Pošli nám tedy, pane, takového biskupa a učitele, neboť od vás se vždy dobrý zákon šíří do všech krajů.“ Obdobně se uvádí tato žádost v ŽM (5. kap.) slovy: „My Slované však jsme lid prostý a nemáme, kdo by nás vedl k pravdě a její smysl vyložil. Nuže, vznešený pane, pošli takového muže, který nám pořídí ‚všecku spravedlnost‘.“

V žádosti se vyslovuje Rostislavův záměr osamostatnit velkomoravskou církevní organizaci a podřídit ji přímo cařihradskému patriarchovi, povznést s pomocí byzantských vzdělanců kulturní úroveň Velké Moravy na základě slovanského jazyka a v něm psaného písemnictví a získat pro velkomoravskou raně feudální společnost jednotný soubor právních předpisů, odpovídající dosaženému stupni společenského vývoje, který by také upevnil panovníkovu moc ve státě. Jak víme, Michael III. této žádosti vyhověl jen částečně. Členy nemalé byzantské mise byli nejen Konstantin a Metoděj, ale také státní úředníci (kteří ji vedli), duchovní a vojáci, kteří ji po cestě chránili. Mezi nimi však nikdo neměl biskupské svěcení, a tedy se nemohl postavit do čela plánované velkomoravské diecéze, nezávislé na bavorských diecézích. Michael III. nechtěl poslat na území, které do té doby patřilo k misijní [84]oblasti franského episkopátu, biskupa východního byzantského obřadu, protože by to nepochybně vyvolalo ostrý politický konflikt mezi ním a západní státní a církevní mocí (včetně římského papeže, do jehož sféry Velká Morava patřila). To by také hned v počátcích ohrozilo působení biskupa jím vyslaného na Moravu.

Tento Michaelův předpoklad se splnil již v následujícím roce po příchodu byzantské mise k Rostislavovi. R. 864 Ludvík Němec podnikl vojenskou výpravu na Moravu, porazil knížete Rostislava a donutil jej uznat svrchovanost Východofranské říše nad Moravou. Současně dosáhl toho, že Rostislav musel znovu přijmout kněze latinského obřadu, kromě toho obnovil v jeho zemi r. 864 archipresbyterát v čele s bavorským duchovním. Tehdy došlo ze strany franského duchovenstva k prvnímu ostrému útoku proti slovanské liturgii a vzdělanosti. V důsledku tohoto v podstatě mocenského zásahu Konstantin musel po r. 864 v náboženské praxi přestat užívat na Moravě byzantské liturgie Jana Zlatoústého, kterou zde po svém příchodu zavedl, a musel ji z taktických důvodů nahradit staroslověnskou verzí římského mešního obřadu (viz dále). Přes podporu, kterou kníže Rostislav poskytoval Konstantinovi a jeho spolupracovníkům, bylo již v prvních letech jejich činnosti na Moravě zřejmé, že zde bude třeba počítat s paralelní existencí východní slovanské a západní latinské vzdělanosti a církevní praxe a že bude třeba vynaložit ještě mnoho úsilí na to, aby se uskutečnily Rostislavovy politické záměry na osamostatnění Velké Moravy. To také vedlo Konstantina a Metoděje k pěstování takové vzdělanosti, která by v sobě spojovala východní a západní kulturu a v církevní praxi prvky byzantské a římské liturgie se zvýrazňováním její slovanské (především jazykové) specifičnosti.

Konstantin a Metoděj byli nejvýznamnějšími členy byzantské mise (vedli ji však vysocí byzantští úředníci, nikoli Konstantin nebo Metoděj). Od nich se očekávalo, že vykonají to, oč žádal Rostislav císaře Michaela III. Protože v té době neměli kněžské svěcení (ani není možné prokázat přímými důkazy, že byli jáhny), nemohli vykonávat v pravém slova smyslu pastorační činnost (tu vykonávali duchovní, kteří byli členy mise, a franští kněží), řídili však obsahově a koncepčně tuto součást poslání mise. Byli však zkušenými diplomaty a politickými pracovníky (Konstantin patřil kromě toho k největším vzdělancům té doby), kteří měli promyšlený program komplexního osamostatnění velkomoravských Slovanů a jejich kulturního povznesení na úroveň ostatních vzdělaných národů Evropy.

V předchozích letech se zúčastnili byzantské mise k Chazarům (r. 860) a Metoděj byl déle než deset let archontem byzantského knížectví ležícího při řece Strymon. Konstantin byl knihovníkem (chartofylaxem) při chrámu sv. Sofie, což v sobě spojovalo v značné míře také funkci tajemníka patriarchy Ignatia a asi od r. 850 (851) byl profesorem duchovní a světské filozofie na císařské univerzitě v Soluni (na této stolici byl Fotiovým nástupcem). Určitou dobu v souvislosti s důsledky státního převratu r. 856 strávili oba bratři spíše nedobrovolně než dobrovolně v klášteře zvaném Polychron na hoře Olymp v severozápadní Malé Asii (ŽM, 4. kap.). V jeho okolí mohli navázat živý styk se slovanskými rolníky, kteří sem byli přesídleni byzantskými úřady. Možná, že také tato okolnost jim dala další podněty k promýšlení koncepce kulturního povznesení Slovanů v Byzanci a vytvoření písemnictví v jejich jazyku. To je však pouze domněnka bez důkazů.

Oba bratři byli se vší pravděpodobností Řekové, narození v Soluni (Thessaloniké), hlavním městě byzantského správního okrsku (thémy) Makedonie. Město a jeho okolí patřilo k dvojjazyčné řecko-slovanské jazykové oblasti v císařství. Proto se také v ŽM (5. kap.) uvádí, že císař Michael III. měl říci Konstantinovi, že on a jeho bratr pocházejí ze Soluně „a Soluňané všichni mluví čistě slovansky“. Zdá se být nejpravděpodobnější, že oba vyrostli v bilingvním soluňském prostředí a odtud znali nejen řečtinu, ale také místní slovanský jazyk (nejlépe jej vzhledem k histo[85]rii a geografii nazvěme makedonským dialektem starobulharského jazyka) do té míry, že úspěšně dokázali do něj překládat také složité kanonizované církevní a právní texty a vytvářet k tomuto účelu z hlediska jazykové struktury dokonalé odborné filozoficko-náboženské a právní názvosloví. Tuto hypotézu zastávali v minulosti A. S. Budilovič, J. K. Grot, M. Małecki a další slavisté. Právem se tedy uvádí, že stsl. písemnictví velkomoravského období je výsledkem tvůrčí činnosti Konstantinovy a Metodějovy a jen v některých jednotlivostech dílem jejich žáků a spolupracovníků.

O řecké národnosti obou bratří nejspíše také svědčí slova v ŽM (2. kap.) o tom, že Metodějovi byla svěřena správa byzantského strymonského knížectví, obývaného v té době většinou slovanským obyvatelstvem (Pastrnek, 1902, s. 50, p. 27), jako by proto, „aby se předem naučil všem slovanským obyčejům a pomalu si je osvojil“. Kdyby byl on a jeho bratr Slovanem, neměla by tato slova valný význam, kromě toho autor legendy (životopisu) by jejich slovanský původ při oslavě a obraně slovanské vzdělanosti nepochybně zdůraznil.

Na konci Rostislavovy žádosti v ŽM (5. kap.) se uvádí, aby mu Michael III. poslal „takového muže, který nám pořídí ‚všecku spravedlnost‘“ (posъli takъ mǫžь, iže ny ispravitъ vьsjakǫ pravьdǫ, Lehr-Spławiński, 1959). S využitím dvou novozákonních citátů se v zmíněném textu mluví o díle zvaném vьsjakaja pravьda, což je název pro právní text (Vašica, 1968), který se později, nejspíše na Rusi (kde se nám také zachoval v opise), začal nazývat Zakonъ sudnyjь ljudemъ. Týž význam má označení dobryjь zakonъ, o němž se zmiňuje legendista v 14. kap. ŽK slovy: „neboť od vás [tj. z Byzance, pozn. J. P.] se vždy dobrý zákon šíří do všech krajů“ (otъ vasъ bo na vьsę. strany vьsegda dobryjь zakonъ ischoditъ). V obou případech šlo o byzantskou isaurskou Eklogu z r. 726 ještě platnou v době, kdy Rostislav žádal Michaela III. o tento soubor právních ustanovení. O několik let později, za vlády Basileia I. Makedonce (v l. 870—878), byla totiž Ekloga nahrazena Prochironem, reprezentujícím návrat k starým zásadám justiniánského práva.

Z obou Panonských legend vyplývá, že Rostislav také žádal císaře o text byzantského zákoníku, jehož zavedením na Velké Moravě chtěl upevnit svou panovnickou moc, přispět k právní stabilizaci státu a zavést jednotný právní řád, který by také omezoval libovůli duchovních a šlechty, kteří vykonávali soudní praxi. Konstantin s přispěním Metodějovým (někdy se uvádí, že autory Zakonu byla skupina kleriků kolem Metoděje, nikoli Konstantin) takovou právní sbírku postupně pro knížete na Moravě zpracoval tak, že upravil pro velkomoravské společenské poměry byzantskou Eklogu. Takto však nevznikla úplná sbírka právních předpisů pro církevní soudy (pro kněze), o niž nepochybně Rostislav žádal, ale jen příručka pro soudní jednání v laických (nikoli církevních) záležitostech. Jak prokázal J. Vašica (1951, 1961), je to dokument velkomoravského původu, originál byl napsán hlaholicí a patřil k Metodějovu nomokánonu jako jeho civilní složka. Byly sledovány obsahové souvislosti mezi stsl. penitenciálem (Zapovědi svętyichъ otьcь) a Zakonem. Proto není vyloučeno, že Zakon byl sestaven se zřetelem k obsahu této zpovědní příručky, a to tak, že do něho nebyly zařazeny právě ty články jeho předlohy, které se již uváděly v penitenciálu. Podle tohoto zjištění by se oba texty svým způsobem doplňovaly (srov. Večerka, 1985, s. 171—175).

Kromě Zakona vznikla na Velké Moravě Metodějovou péčí rozsáhlejší sbírka církevních předpisů zv. nomokánon. Byl to výbor z kodexu církevního práva, sepsaného Joanem Scholastikem pod názvem Synagogé, zkrácený (o více než jednu třetinu kánonů) a upravený s ohledem na společenské poměry ve Velkomoravské říši. Podle J. Vašici (1955) je to velkomoravský typ nomokánonu, odlišný od ostatních památek tohoto druhu, známých a vzniklých v byzantském právním prostředí.

[86]Tyto právní dokumenty se uplatnily v soudní praxi. Přispěly k upevnění právních norem a omezování franského právního řádu na Velké Moravě. Svědčí o vyspělosti tehdejší společnosti a kulturní vzdělanosti autorů jejich stsl. zpracování. Z historických pramenů víme, že byly s velkou nelibostí přijímány moravskou šlechtou (zvláště Zakon) a jejich uplatňování v praxi vyvolávalo četné konflikty mezi ní a Metodějem (srov. také Procházka, 1967—8). V tom se projevil stupeň rozvoje velkomoravské raně feudální společnosti a vliv bavorského duchovenstva, které tak nechtělo přijmout právní normy a předpisy byzantského původu, přestože byly přepracovány pro potřeby Velké Moravy. Byly totiž součástí slovanské vzdělanosti a pokusů o novou orientaci tohoto státu.

Konstantin a Metoděj se podíleli jako panovníkovi poradci také na druhých úsecích vnitřní a zahraniční politiky. Vždy přitom měli na zřeteli zdokonalení vnitřního uspořádání země a posílení jejího mezinárodního postavení ve vztahu k Římu, Východofranské říši a Byzanci. Velká Morava byla v té době značně rozsáhlým státním útvarem, který postupně rozšiřoval svůj vliv na sousední území. Spojoval více slovanských kmenů různého původu, které se nacházely na různém stupni společenského vývoje. S touto skutečností bylo třeba počítat při zavádění všech politických a církevních opatření a při osvětové a vzdělávací činnosti byzantské mise, také s politicko-církevními poměry, které shledala při svém příchodu na Moravu. Konstantin a Metoděj vždy stáli na straně moravského panovníka a podporovali jeho politické záměry. Dnes se všeobecně uznává, že bez jejich součinnosti nedosáhl by svých cílů ani Rostislav, ani Svatopluk.

K plnění těchto odpovědných úkolů měl předpoklady a předchozí zkušenosti jak Konstantin, tak také Metoděj. O Metodějovi se v ŽM (2. kap.) říká, že „císař se dověděl o jeho bystrosti a svěřil mu správu slovanského knížectví, já bych řekl, jako by předvídal, že jej bude chtít poslat Slovanům za učitele a prvního arcibiskupa“. K tomu se v 3. kap. ŽM ještě dodává, že „v této knížecí hodnosti strávil mnoho let a byl svědkem mnoha nezřízených zmatků v tomto životě“. Metoděj skutečně byl v l. 843—856 správcem (archontem) v byzantské archontii, která ležela v strymonské krajině v Makedonii, osídlené makedonským nebo thesalským slovanským obyvatelstvem (Dvorník, 1933, s. 15—18; Kurz, 1958, s. 14). Za tuto dobu získal potřebné státnické zkušenosti, které v plné míře uplatnil na Velké Moravě. Je pravděpodobné, že v této době společně s Konstantinem pojali úmysl rozvinout slovanské písemnictví, zavést slovanský jazyk do liturgické praxe a všestranně usilovat o emancipaci Slovanů v tehdejší Evropě. Nelze vyloučit, že tento úmysl začali postupně uskutečňovat pro obyvatelstvo v strymonské archontii.

Toto Metodějovo působení mezi Slovany se totiž někdy dává do souvislosti se vznikem slovanského písma hlaholice, s kodifikací slovanského literárního jazyka a s počátky stsl. písemnictví. Není totiž vyloučeno, že tyto tři programové součásti kulturního vzestupu Slovanů mají zde svůj počátek a že měly být podle Konstantinova a Metodějova záměru postupně rozšířeny na všechny byzantské Slovany na Balkáně. Jižní Slované v Strymonu přijali křesťanství kolem r. 800, tedy před Metodějovým správcovstvím; od té doby nutně musely u nich vzniknout pro potřeby pastorační činnosti alespoň základní náboženské texty v jejich slovanském jazyce. Metoděj je musel znát a seznámit s nimi také Konstantina. Z jejich studia a utváření slovanského jazyka vhodného pro uplatnění v písemnictví vyplynulo, že staroslověnština byla určena pro kulturní a náboženské účely již v Byzanci, a nikoli až na Velké Moravě, že tuto sociální funkci plnila od svého stabilizování v Byzanci (srov. také Večerka, 1976, s. 94). Byzantské misie obvykle neužívaly jen řeckých textů, ale po určitou dobu usilovaly o jejich překládání do jazyků místního obyvatelstva. Tak tomu také nepochybně bylo v strymonské archontii. Pakliže je tento náš předpoklad správný, stává se pro nás pochopitelnější, proč Konstantin a Metoděj [87]ochotně přijali císařovu nabídku, aby odešli působit na Velkou Moravu. Mohli soudit, že zde budou moci s podporou moravského panovníka uskutečnit své kulturně politické záměry. Podle ŽK (14. kap.) měl být Konstantin přítomen jednání Rostislavových poslů s císařem.

O vzniku slovanského písma se v ŽK (14. kap.) uvádí, že Konstantin poté, co sestavil abecedu, začal její pomocí zapisovat svůj stsl. překlad evangelia (tzn. výbor evangelních čtení), slovy legendy „a ihned složil písmena a začal psát slova evangelia“ (dále následuje počátek Janova evangelia, jímž se začínal liturgický aprakosní evangeliář východní byzantské církve). Dnes se již nepochybuje o tom, že se tento výrok v legendě vztahuje na hlaholské písmo. To ovšem nevzniklo jako jednorázový, téměř legendární akt jednotlivce, ale jeho konečné uspořádání navazovalo na předchozí pokusy písemně zaznamenávat slovanský jazyk především řeckými literami (Dujčev, 1957). Je pravděpodobné a také to naznačuje význam slovesa sъloži ‚uložil‘, že Konstantin na základě již existujících pokusů o zápisy slovanského jazyka v byzantské říši sestavil a uspořádal v jeden ucelený grafický systém hlaholskou abecedu, která obsahovala i litery pro specificky slovanské hlásky. Podle ŽK (14. kap.) měl Konstantin sestavit tuto abecedu již v Byzanci a užít ji při zápisu svých prvních překladů. Přinesl ji s sebou na Velkou Moravu jako první velký kulturní dar Rostislavovi, aby se v jeho říši stala specifickým písmem rozvíjejícího se stsl. písemnictví a vzdělanosti. Užívalo se jí také v slovanské škole, v níž oba bratři vyučovali (ŽK, 15. kap.) žáky domácího původu. Z Moravy se hlaholice rozšířila do Panonie, do Čech, k bulharským a charvátským Slovanům a snad také na Rus.

V této souvislosti vyžaduje zvláštní výklad ona část ŽK (14. kap.), v níž Konstantin, když vyslovil souhlas s působením v Rostislavově říši, se dotázal, „mají-li knihy v svém jazyku“ a po neuspokojivé císařově odpovědi („můj děd i můj otec a mnozí jiní hledali to a nenašli“) dodal: „kdopak může psát řeč na vodu a získat si jméno kacíře?“ Paleoslovenisté soudí, že v prvním citátu může jít jak o písmo, tak také o knihy, protože Konstantin obojí právem považoval za nezbytnou podmínku pro úspěch své mise, jinak by byla podle něho jeho námaha marná (tj. rovnala by se psaní na vodě). Konstantin tu podle legendistova podání obratně navázal na starší záměry byzantských panovníků přispět k řešení slovanské otázky v císařství tím, že by se poskytlo slovanskému obyvatelstvu vlastní písemnictví včetně abecedy a tak se uspokojily jejich požadavky alespoň na kulturním poli. Konstantin tak ve skutečnosti získal (a proto na to právem poukazuje autor ŽK) císařův souhlas s koncepcí na rozvíjení slovanské vzdělanosti (písemnictví, písma a liturgie) sice mimo území císařství, ale v rámci působnosti byzantské mise (srov. Grivec, 1960, s. 53). Podle autora legend je příznačné, že tento souhlas dává císař, nikoli patriarcha, že jednání vede světský vladař, nikoli cařihradský patriarcha, představitel byzantské církve (srov. Kurz, 1976, s. 72), přesto, že šlo o otázky, které se dotýkaly jeho církevních a svým obsahem i vysoce politických zájmů byzantského císařství.

Konstantin poskytl Slovanům hlaholskou abecedu a užíval ji v slovanském písemnictví, které také sám pěstoval a rozvíjel. Bylo to osobité písmo, které se lišilo od všech ostatních grafematických soustav užívaných v tehdejších písemnictvích (srov. např. Vajs, 1932), tj. v písemnictví latinském, řeckém, hebrejském, koptském, syrském, arménském, perském a arabském. Tato původnost hlaholice, zvýrazňující její odlišnost od jiných abeced, měla, jak se dnes obvykle soudí, být jedním z výrazů svébytnosti Slovanů a jejich vlastní vzdělanosti v rámci tehdejšího kulturního světa. Paleografický a grafematický rozbor ukázal její velkou dokonalost a funkčnost ve vztahu k jazyku, který zaznamenávala, a mimořádné lingvistické schopnosti Konstantina-filozofa, který se právem považuje za jejího tvůrce.

Makedonský dialekt starobulharského jazyka tvořil základ cyrilometodějské staroslověnštiny. Užívalo se ho za Konstantinova a Metodějova života na rozsáhlém [88]území mezi jižní Makedonií a Cařihradem. Od ostatních slovanských dialektů se v té době lišil jen jednotlivými hláskoslovnými, tvaroslovnými a syntaktickými jevy (Čejka - Lamprecht, 1965), především těmi, které vznikly jako výsledek vnitřního vývoje a jazykové interference s řečtinou. Lexikální zvláštnosti byzantské slovanštiny měly zdroj převážně v hovorové řečtině, která byla na tomto slovanském jazykovém území rozšířena. Konstantin a Metoděj vzali za základ jazyka, který po nezbytném uzpůsobení užívali ve své původní a překladatelské literární činnosti, tento dialekt a rozvinuli jej ve vztahu k spisovné řečtině ve vyspělý literární jazyk. Stalo se tak hlavně na Velké Moravě, kde byl ještě obohacen o některé jevy ze západoslovanského jazykového prostředí (včetně výpůjček ze starohornoněmeckého dialektu a latiny).

Můžeme předpokládat, že počátky uplatňování staroslověnštiny v písemnictví sahají do doby, kdy Metoděj byl archontem v strymonském knížectví. Tehdy snad vznikly jeho první překlady náboženských textů. V těchto pokusech oba bratři patrně pokračovali za svého pobytu v olympském klášteře. Na ně pak navázal Konstantin ještě před odchodem na Velkou Moravu, a to z podnětu císaře Michaela III., když se připravoval na svou misi. V 14. kap. ŽK se uvádí, že ještě v Cařihradě „začal psát slova evangelia“.

Konstantin a Metoděj užívali ve svých dílech literární jazyk zvláštního typu, který byl nadnářeční, vycházel z byzantské slovanské koiné. Byl výsledkem vědomé kodifikační činnosti obou bratří. Na rozdíl od jiných jazykových útvarů užívaných v tehdejším kulturním světě staroslověnština nebyla míněna jako „celonárodní“ literární jazyk, ale jako slovanský interetnický jazyk, který měl být použitelný na celém slovanském území. Jeho tvůrci se podle svého kulturně politického programu orientovali na pěstování jednotného jazyka a na vytvoření písemnictví a jeho prostřednictvím i vzdělanosti pro všechny Slovany. Když bojovali v Benátkách, Římě a na Velké Moravě s cizími církevními hodnostáři o uznání práva užívat slovanský jazyk v náboženské literatuře, právních dokumentech a v liturgii, měli na zřeteli tento jeden slovanský jazyk. Proto také Konstantin v předzpěvu k překladu čtveroevangelia (Proglas) se obrací ke všem Slovanům těmito slovy: „Proto slyšte, Slované, toto“ (9); „… slyšte všichni lidé slovanští, slyšte Slovo“ (23—24). V Chvalořeči o sv. Cyrilu a Metoději se píše, že oba bratři přišli z jihu do západních slovanských zemí „a tam zvěstovali slovo boží mezi národem novým a předali jim veškeren církevní zákon, který přeložili z řečtiny do jejich jazyka“. V Chvalořeči o sv. Cyrilu, jejímž autorem je Kliment Ochridský, se uvádí, že Konstantin-Cyril byl určen slovanskému národu za pastýře a učitele. Jednotné pojímání všech Slovanů a jejich jazyků bylo v té době všeobecné; takto jednotně (nikoli bezdůvodně) se v té době jevili (a jevily) neslovanské Evropě. O jejich přibližném zeměpisném rozšíření v té době se vědělo jak v Byzanci, tak také v Římě. Znali je také nepochybně Konstantin a Metoděj.

Staroslověnština byla všem Slovanům srozumitelná, snadno přijímala lokální jazykové jevy a obohacovala se jimi tak, aby mohla v novém prostředí plnit funkci jazyka písemnictví a vzdělanosti. K jejímu funkčnímu zdokonalení (od koiné byzantských Slovanů k jazyku vyspělého písemnictví) přispěla především řečtina a v ní sepsané náboženské texty; podle ní se staroslověnština utvářela jako vyspělý literární jazyk především s využitím vlastních jazykových prostředků. O tom mj. také svědčí Konstantinova předmluva k slovanskému překladu evangeliáře, v níž osvětluje svou překladatelskou metodu nikoli na principu kanonické doslovnosti, ale na vyjádření obsahu překládaného textu. Hlásání této zásady má významné místo v tehdejším kulturním světě.

Přestože všichni Slované rozuměli kultivované staroslověnštině, museli se jí učit, pokud ji měli užívat v písemném nebo mluveném projevu. Vedle místního [89]slovanského jazyka (nářečí) se podílela na existující jazykové situaci na Velké Moravě a v Panonii, v jejím rámci plnila funkci vysokého knižního stylu s rozvinutou stylovou rozrůzněností, bohatou slovní zásobou (s využitím přejímání slov z neslovanských jazyků i slovanských derivačních slovotvorných možností), frazeologií a větnou syntaxí. Tím se odlišovala od každého místního slovanského jazyka, který v té době sloužil komunikaci jen v běžně mluvené stylové rovině. Uvádí se, že staroslověnština, v níž byl napsán na Velké Moravě značný počet památek (Vašica, 1966), se lišila od místního západoslovanského nářečí jednak sociálně funkční úpravou, jednak svým jihoslovanským nářečním základem (Večerka, 1973, s. 59). Úpravami se zde rozumí to, co vědomě vnesl Konstantin a jeho spolupracovníci do jazyka balkánských byzantských Slovanů proto, aby se ze staroslověnštiny mohl stát bohatě rozvinutý spisovný jazyk plnící aktuální společenské funkce (srov. také Kurz, 1958; Zagiba, 1971; Večerka, 1976). Kodifikace rozvinutého jazyka s funkcí jazyka spisovného a uspořádání písma pro jeho grafický záznam bylo předpokladem pro vznik slovanského písemnictví a vzdělanosti, aby, slovy autora ŽK (14. kap.), také Slované „byli připočteni k velikým národům, které oslavují Boha svým jazykem“. Podle záměrů Konstantina a Metoděje se mělo staroslověnské písemnictví stát postupně co do významu, funkce a rozsahu odpovídajícím protějškem středověkého byzantského, latinského, germánského i tehdy vznikajícího osobitého starofrancouzského písemnictví.

Konstantin a Metoděj po příchodu na Velkou Moravu rozvinuli rozsáhlou literární činnost. Do slovanského jazyka přeložili biblické a liturgické texty, homilie a legendy, texty právní, spisy historické i životopisné a napsali několik veršovaných skladeb. Převládala překladová literatura, původní se zachovala jen v omezeném rozsahu. O literární činnosti obou bratří a jejich žáků byl již napsán značný počet vědeckých prací, na něž je možné zde odkázat (srov. shrnutí např. Vašica, 1966; Vavřínek, 1985; aj.). Přesto se však nemůžeme domnívat, že všechny otázky stsl. písemnictví byly již uspokojivě vyřešeny.

Z podnětu knížete Rostislava byla založena na Velké Moravě slovanská škola, v níž se pod vedením Konstantina a Metoděje vzdělávali místní klerici a snad někteří světští velmoži. Měli totiž po jejich odchodu z Moravy pokračovat v rozvíjení stsl. vzdělanosti. Ve škole se nejspíše vyučovalo základům sedmi svobodných umění, stsl. jazyku a písmu i byzantské kultuře, pokud měla vztah k rozvíjející se kultuře velkomoravské. Z této školy vyšli četní Konstantinovi a Metodějovi žáci (některé známe podle jména), kteří se podíleli na překladatelské a původní literární činnosti obou svých učitelů a po jejich nuceném odchodu z Velké Moravy po r. 885 rozvinuli slovanskou vzdělanost v Čechách, Bulharsku, Srbsku, Charvátsku, Malopolsku a snad v dalších oblastech slovanského světa.

Když Konstantin a Metoděj přišli na podzim r. 863 (přes Benátky) na Velkou Moravu, zavedli zde do církevní praxe slovanský překlad byzantské liturgie Jana Zlatoústého (v 9. stol. byla v Byzanci značně rozšířená) a byzantského euchologia (modlitby užívané mimo liturgii). Pod tlakem franského panovníka a duchovenstva po r. 864 od ní ustoupili a zavedli při mešních úkonech stsl. překlad římské liturgie sv. Petra. Konstantin ji poznal mezi Řeky v Illyriku (Vašica, 1939—1946); dočasně se jí užívalo v řeckém znění v byzantské církevní oblasti. Byl to řecký překlad latinského mešního obřadu sv. Řehoře, jehož jádrem byl původně římský mešní kánon. Ten byl později zasazen do rámce byzantského. Prvotní typ Petrovy liturgie je snad třeba hledat v gruzínském překladu, který vznikl asi ve stejné době jako její slovanská verze. Konstantin považoval takové řešení liturgických poměrů na Velké Moravě za nutné, pokud chtěl udržet slovanskou liturgii na území patřícím do sféry římské církve, na němž se mohla stsl. liturgie užívat jen vedle latinské liturgie římské.

Tak tomu bylo i poté, co římští papežové Hadrián II. (r. 868) a Jan VIII. (r. 880) [90]uznali právo užívat při náboženských úkonech stsl. jazyk, Petrovu liturgii v slovanském znění a stsl. církevní knihy, ovšem s výhradou, že se při bohoslužbách bude číst epištola a evangelium nejprve latinsky a teprve potom staroslověnsky (srov. ŽM, 8. kap.). V bule Jana VIII. Industriae tuae z r. 880 se vyslovuje souhlas s užíváním slovanské liturgie, ovšem vedle liturgie latinské, kterou pěstovali duchovní franští. Svatoplukovi se dávalo na vybranou, kterou z nich a v jakém rozsahu chce ve své říši podporovat.

Již vícekráte bylo zdůrazněno, že stsl. vzdělanost (včetně liturgie) na Velké Moravě spojovala v sobě dvě politické a kulturní oblasti, východní byzantskou a západní římskou. Máme pro to celou řadu důkazů také v přeložených stsl. textech, které byly pořízeny podle předloh jak řeckých, tak také jinojazyčných. Kromě již zmíněné Petrovy liturgie, kterou politicky obezřetně zavedli do velkomoravské liturgické praxe Konstantin a Metoděj, uveďme také stsl. památku zvanou Kijevské listy. V. Jagić, J. Vašica i jiní slavisté ji považují za oficiální římský sakramentář sv. Řehoře, starší útvar mešního misálu římského obřadu, kterého užívali celebrující duchovní (jde o typ libelli missae). Pocházejí z počátečního období slovanské liturgie a tvořily samostatný doplněk k slovanské verzi Petrovy liturgie. Pokud se v jejich stsl. textu vyskytují odchylky od latinské předlohy, vykládají se jako projev jeho byzantinizace i jako výraz jeho samostatného zpracování pocházejícího nejspíše od Konstantina-Cyrila (Večerka, 1985, s. 165). Jestliže budeme Kijevské listy považovat za ucelený rukopis, nikoli pouze za zlomky nedochovaného celku, potom v nich nenacházíme slovanský text římského křestního obřadu, o němž se zmiňuje dopis Hadriána II. (ŽM, 8. kap.). V souvislosti se zjištěním, že stsl. vzdělanost byla osobitou syntézou východní a západní kultury a stsl. liturgie spojením řeckého a latinského obřadu, uvádí se také, že při Metodějově pohřbu „učedníci … smuteční obřady vykonali latinsky, řecky a slovansky“ (ŽM, 17. kap.), což ukazuje na velkomoravské uzpůsobení západního obřadu. V téže kapitole ŽM se dočteme, že Metoděj před smrtí označil za svého nástupce Gorazda, který byl podle jeho slov „dobře obeznalý v latinských knihách“.

Franští biskupové obratně využívali tehdejších neshod mezi Římem a Byzancí proti Metodějovi. Víme, že společně s Konstantinem vyrostl v atmosféře byzantské státní a církevní ideologie a že ji v mnohém ohledu zastával do konce svého života. Oba bratři uznávali legitimnost Fotiova patriarchátu a ve sporu o vztah státní a církevní moci (Fotios ji řešil ve prospěch rovnocenného partnerství obou, římský papež a jemu podřízení duchovní zdůrazňovali nadvládu církve nad světskou mocí) stáli na straně byzantského pojetí této zásadní politické otázky (o vztahu Konstantina a Metoděje k Fotiovi srov. Grivec, 1960). V jiných sporných problémech se snažili zachovávat jakoby neutrální stanovisko, aby nezavdali příčinu k útokům ze strany franského duchovenstva. V otázce dogmatické povahy, která našla výraz ve formulaci o původu Ducha sv. v textu nikajského Kréda (z r. 325) „qui ex Patre [Filioque] procedit“, Metoděj stál na stejném stanovisku jako římský papež a nevsouval „Filioque“ do Kréda, jak to začali v jeho době dělat franští církevní hodnostáři. Podle nich totiž měl Duch svatý vycházet z Otce i Syna, nikoli (jak učil také Metoděj) z Otce skrze Syna.

Tento zdánlivě věroučný spor záhy nabyl vyhraněnou politickou povahu a stal se nástrojem mocenského boje franských biskupů proti Metodějovi a slovanské vzdělanosti, proti tomu, aby církevním osamostatněním Velké Moravy a Panonie ztráceli politickou moc a hmotné statky na tomto rozsáhlém území. Jejich nepravdivé žaloby na Metoděje v Římě nepřinesly pro ně očekávaný výsledek; Jan VIII. v bule Industriae tuae (její text uveřejnil např. Pastrnek, 1902, s. 255—257) Metoděje plně ospravedlnil a potvrdil jeho církevní vedení ve vymezených oblastech (srov. dále). Nebyla to však papežova dobrá vůle, ale nutnost, jestliže chtěl plně využít Metodějo[91]va působení jako arcibiskupa (nejprve podle jmenování panonského, poté moravského) pro své mocenské zájmy, omezovat politický vliv byzantské církevní správy v jihovýchodní části Evropy a podřídit si prostřednictvím Metodějovy arcidiecéze také některá slovanská území, která byla v té době pod svrchovaností Byzance.

Připomeňme zjištění J. Kurze (1976, s. 75), že v ŽK není ještě obsažen vztah Konstantina a Metoděje k „Filioque“, zatímco v ŽM, napsaném později, je již zřejmý negativní vztah k této formulaci (srov. 12. kap.), negativně vyslovený z pozice byzantské církve i Metodějovy. Píše se zde o lidech nakažených iopatorským bludem, kterého byzantský patriarcha Fotios nověji užil na označení zastánců dodané formulace „Filioque“.

V národnostní politice se Konstantin a Metoděj přidržovali zásad, které se ve východní byzantské říši uplatňovaly do 9. stol. Podle nich se zaváděl v nových misijních oblastech do církevní praxe (včetně liturgie) jazyk místního obyvatelstva (Dujčev, 1960), který tak nabýval funkce literárního jazyka. V ŽK (16. kap.) se vypočítává dvanáct východních etnik, která v rámci byzantské církevní oblasti užívala v liturgii svého domácího jazyka (Arméni, Gruzínci, Arabové, Syřané aj.) nebo jazyka silnějšího sousedního národa (např. Abcházové užívali gruzínštinu). Tím se vytvářely příznivé podmínky pro vznik domácího písemnictví a rozvoj místní vzdělanosti. Byzantská církev více než církev západní zdůrazňovala význam knižní vzdělanosti a literární tvorby, přičemž nešlo jen o náboženskou a křesťanskofilozofickou literaturu, ale také o literaturu historiografickou a výchovně vzdělávací. Západní církev naproti tomu prosazovala v náboženském životě princip latinského jazykového univerzalismu (domácí jazyky se uplatňovaly jen v kázáních a v některých věroučných textech proklamujících příslušnost jednotlivce ke křesťanské ideologii), který nepodporoval snahu, aby se v písemnictví uplatňovaly jazyky domácí.

Konstantin a Metoděj se stali nositeli této byzantské národnostní politiky a rozšířili ji o zásadu rovnosti všech jazyků a kultur. Při obhajobě práva užívat slovanského jazyka jako jazyka liturgického (např. v Benátkách na podzim r. 867 před duchovními akvilejského patriarchátu, ŽK, 16. kap.) se odvolávali mj. na starozákonní žalm 150, v. 6 (Chvalte Boha všechny národy), podobně žalm 95, v. 1; 97, v. 4 a 65, v. 4, na úryvek z prvního Pavlova dopisu ke Korintským (14,39 - Nebraňte mluvit jazyky) a na některé další úryvky v bibli. Dokázali takto v náboženském pojmosloví a s užitím kanonizovaných biblických textů obhajovat myšlenky a společenskou praxi hluboce sociálního obsahu; tato praxe byla namířena proti římské praxi univerzalistické a směřovala k obraně slovanské vzdělanosti, která se začala jejich přičiněním rychle rozvíjet. Její obhajobu najdeme v četných stsl. památkách pocházejících z velkomoravského období i z pozdější doby. Tak např. v obou Konstantinových předmluvách k slovanskému překladu evangelia se s hrdostí poukazuje na to, že slovanský jazyk dokáže plnit nejvznešenější sdělovací funkci, být plně hodnotným jazykovým prostředkem pro překlad bible. K tomu v Proglasu ještě přistupuje Konstantinova výzva, aby Slované dbali o knihy psané v jejich jazyce.

Životní osudy Konstantina a Metoděje byly již podrobně prozkoumány a je možné zde odkázat na rozsáhlou odbornou literaturu. Názorně ukazují jejich soustavnou obranu slovanské vzdělanosti, úsilí o povznesení Slovanů mezi tehdejší kulturně a politicky vyspělé národy (s vlastní státní ideologií) a státnickou moudrostí, s níž postupovali při upevňování mezinárodního postavení Velkomoravské říše. Církevního a politického osamostatnění Velké Moravy však v r. 870 a 880 dosáhli nikoli u byzantského císaře, ale u římského papeže, který přitom využíval Metodějova řeckého (byzantského) původu k prosazování svých mocenských zájmů. Hadrián II. jmenoval Metoděje papežským legátem a arcibiskupem v Sirmiu na obnoveném stolci sv. Andronika (ale Srěm byl od r. 845 pod státní správou bulharského státu) a pod jeho vede[92]ním chtěl vytvořit církevní provincii nadstátní povahy, která by zahrnovala Velkou Moravu, franské části Horní a Dolní Panonie (patřily pod církevní správu solnohradského arcibiskupa), území na jih od Drávy (patřilo k akvilejskému patriarchátu), Srbsko, Bulharsko a snad ještě další země. K dosažení tohoto cíle měla sloužit také Metodějova cesta do Cařihradu; měl jako Řek při ní získat souhlas, aby do jeho arcidiecéze byla začleněna některá území, která patřila pod správu cařihradského patriarchátu (to se ovšem týká pozdějších let). Hadrián II. musel svým listem z r. 869 omezit sféru působnosti bavorských episkopů, a to na území východně od jejich diecézí, pasovského biskupa na území severně od Dunaje a solnohradského arcibiskupa v Panonii. Tento papežův politický čin se ovšem stal předmětem stálých konfliktů mezi Metodějem a bavorskými církevními hodnostáři. Tyto spory vyústily v Metodějovo uvěznění začátkem r. 870 (došlo k němu nejspíše na Moravě při tažení Franků proti Rostislavovi).

Je příznačné, že církevní tribunál, složený z pěti franských biskupů (mezi nimi největší brutalitou vynikal pasovský biskup Hermanrich, který Metoděje dokonce fyzicky týral), kladl Metodějovi za vinu, že odstranil latinský jazyk a latinské písmo z liturgických úkonů (což nebylo ani zdaleka tak důležité), ale především, že zasahoval do jurisdikce bavorských biskupů na územích, která jim církevně patřila již sedmdesát pět let a na nichž měli četné statky, majetky a privilegia. Tato území dostal Metoděj do církevní správy od římského papeže (Maß, 1976, s. 38—39). Bavorští biskupové, vedeni bezmeznou touhou po znovuzískání majetku a moci v těchto oblastech, neuznali Metodějovu obhajobu, že papež má právo zřizovat nová biskupství a obnovovat stará dočasně zaniklá (jako tomu bylo v případě sirmijského biskupství). V tomto ohledu si počínal zcela despoticky frízský biskup Anno, jehož počínání se charakterizuje v papežském listu spíše jako tyranské než kanonické (Dvorník, 1970, s. 165). Je příznačné, že v době, kdy byl souzen Metoděj, byl odsouzen k smrti (později byl rozsudek změněn na oslepení a doživotní vězení) na říšském sněmu v Řeznu r. 870 také kníže Rostislav. Tomuto procesu předsedal Ludvík Němec, na procesu s Metodějem se franský král zúčastnil jen jako pozorovatel, aby vyvolal dojem, že v tomto případě jde jen o církevní záležitost.

Po osvobození z franského vězení asi v květnu r. 873 se Metoděj vrátil na podzim téhož roku v doprovodu papežského legáta Pavla z Ankony „do moravských zemí“ a poté „do Moravy“. Tehdy Svatopluk „svěřil jeho péči všechny kostely a kleriky na všech hradech“ (ŽM, 10. kap.). Tento stav byl potvrzen Janem VIII. r. 880. Po konfliktu s bavorskými biskupy papež sice ještě v r. 873 (a také v r. 879) nazýval Metoděje panonským arcibiskupem (archiepiscopus Pannoniensis ecclesiae), ale v r. 873 přenesl středisko této arcidiecéze na Velkou Moravu. Teprve v bule Jana VIII. Industriae tuae je Metoděj nazýván „archiepiscopus sanctae ecclesiae Marabensis“. Bylo mu podřízeno nitranské biskupství v čele s Wichingem. Tohoto nového biskupa sufragána a jeho sídlo určil sám Svatopluk a Metoděj k tomu dal souhlas. V době Metodějově měli působit v rámci Velké Moravy čtyři biskupové (podle Kristiánovy legendy sedm biskupů), ale není snadné všechny prokázat. Nejméně dva stačili k tomu, aby se Metoděj stal metropolitou a mohl svolávat církevní synody a světit a ustanovovat nové biskupy. Takto bylo dovršeno dlouholeté úsilí o dosažení úplné samostatnosti v církevních záležitostech Velké Moravy. Svatopluk získal politickou nezávislost a královskou hodnost, o níž se nepřímo mluví v papežské bule z r. 880 (jeho oslovení „unicus filius“ je téměř na úrovni hodnosti císaře) a přímo v bule z r. 885.

Závěr. Celoživotní dílo bratří Konstantina a Metoděje na Velké Moravě bylo naplněno demokratickým, hluboce humánním a revolučním duchem (Idealite, 1985, s. 1), bojem o politické, kulturní a osvětové povznesení Slovanů a jejich zařazení mezi významné národy tehdejší Evropy. Znamenalo významný zásah do absolutní [93]nadvlády římské církve, která od té doby musela ve své politice počítat se slovanskými národy (národnostmi). Bratřím se podařilo také narušit výlučnost latiny v evropské středověké vzdělanosti a církevní praxi. V rámci své kulturně politické, výchovně vzdělávací a literární činnosti vytvořili v tehdejší Evropě jedinečné slovanské písemnictví napsané svébytnou slovanskou abecedou (hlaholicí) a všemi prostředky usilovali o dosažení politické samostatnosti Velkomoravské říše. Bez jejich přičinění nedosáhl by Svatopluk své královské hodnosti a potvrzení své politické samostatnosti. Metoděj vždy stál proti franské církevní hierarchii na straně velkomoravských panovníků a jejich zájmům podřizoval svou vnitrostátní i zahraniční činnost. Slovanská vzdělanost v sobě zahrnovala nejvýznamnější složky byzantské východní osvěty, navazovala na potřeby velkomoravské společnosti a tvořila osobitou syntézu východní a západní kultury. Její šíření do sousedních zemí přineslo výsledky, které znamenaly velkou podporu rozvoji raně feudální společnosti u západních Slovanů. Svou státnickou a ideově výchovnou činností se bratří ve značné míře zasloužili o dovršení procesu, který směřoval k upevnění centrální státní moci ve Velkomoravské říši. Dílo Konstantinovo a Metodějovo a ideologie, kterou rozvinuli, zapustily hluboké kořeny ve vědomí všech slovanských národů.

 

LITERATURA

 

ČEJKA, M. - LAMPRECHT, A.: K voprosu o slavjanskom jazykovom jedinstve v period prichoda v Moraviju Konstantina i Mefodija. In: Magna Moravia, 1965, s. 461—468.

DUJČEV, I.: Văprosăt za vizantijsko-slavjanskite otnošenija i vizantijskite opiti za săzdavane na slavjanska azbuka prez părvata polovina na IX vek. Izvestija na Instituta za bălgarska istorija, 7, 1957, s. 241—267.

DUJČEV, I.: Il problema delle lingue nazionali nel Medio Evo e gli Slavi. Ricerche Slavistiche, 8, 1960, s. 39—60.

DVORNÍK, F.: Les légendes de Constantin et de Méthode vues de Byzance. Prague 1933.

DVORNÍK, F.: Byzantská misie u Slovanů. Praha 1970.

GRIVEC, F.: Konstantin und Method, Lehrer der Slaven. Wiesbaden 1960.

HEJL, F.: Vizantijskoje posol’stvo v Velikuju Moraviju na političeskom fone togdašnej Jevropy. In: Magna Moravia, 1965, s. 85—119.

IDEALITE I DELOTO NA SLAVJANSKITE PARVOUČITELI — NEDELIMA ČAST OT ISTORIČESKOTO RAZVITIE NA NAŠIJA NAROD. Rešenie na Politbjuro na CK na BKP. Rabotničesko delo, 59, č. 49, 18. 2. 1985, s. 1—2.

KURZ, J.: Církevněslovanský jazyk jako mezinárodní kulturní (literární) jazyk Slovanstva. In: Čs. přednášky pro IV. mezinárodní sjezd slavistů v Moskvě. Praha 1958, s. 13—35.

KURZ, J.: Zur Charakteristik der cyrillomethodianischen Epoche (Auf Grund einer Analyse der Vita Constantini und Methodii). In: Methodiana, 1976, s. 71—76.

LECIEJEWICZ, L.: Die Differenzierungs- und Integrationsprozesse in der westslawischen Kultur zur Zeit der Staatsbildung. Lětopis B 26. Bautzen 1979, s. 58—74.

LEHR-SPŁAWIŃSKI, T.: Żywoty Konstantyna i Metodego (obszerne). Poznań 1959. Podle tohoto vydání cituji podle potřeby stsl. znění úryvků z obou Panonských legend.

MAGNA MORAVIA. Sborník k 1100. výročí příchodu byzantské mise na Moravu. Praha 1965.

MAß, J.: Bischof Anno von Freising, Richter über Methodius in Regensburg. In: Methodiana, 1976, s. 31—44.

METHODIANA. Beiträge zur Zeit und Persönlichkeit, sowie zum Schicksal und Werk des hl. Method. Wien - Köln - Graz 1976.

PASTRNEK, F.: Dějiny slovanských apoštolů Cyrilla a Methoda. Praha 1902.

POULÍK, J.: Svědectví výzkumů a pramenů archeologických o Velké Moravě. In: Velká Morava, 1985, s. 9—80.

PROCHÁZKA, V.: Le Zakonъ sudnyjь ljudьmъ et la Grande Moravie. Byzantinoslavica, 28, 1967, s. 359—375; 29, 1968, s. 112—150.

[94]VAJS, J.: Rukověť hlaholské paleografie. Praha 1932.

VAŠICA, J.: Slovanská liturgie sv. Petra. Byzantinoslavica, 8, 1939—1946, s. 1—54.

VAŠICA, J.: Origine cyrillométhodienne du plus ancien code slave dit „Zakon sudnyj ljudem“. Byzantinoslavica, 12, 1951, s. 154—174.

VAŠICA, J.: Metodějův překlad nomokánonu. Slavia, 24, 1955, s. 9—41.

VAŠICA, J.: K otázce původu Zakona sudného ljudem. Slavia, 30, 1961, s. 1—19.

VAŠICA, J.: Literární památky epochy velkomoravské 863—885. Praha 1966.

VAŠICA, J.: „Lex Christiana“ v Odpovědích papeže Mikuláše I. na dotazy Bulharů. In: Čs. přednášky pro VI. mezinárodní sjezd slavistů v Praze. Praha 1968, s. 229—231.

VAVŘÍNEK, V.: Předcyrilometodějská misie na Velké Moravě. Slavia, 32, 1963, s. 465—480.

VAVŘÍNEK, V.: Historický význam byzantské misie na Velké Moravě. In: Velká Morava, 1985, s. 215—243.

VEČERKA, R.: Řecký podíl na formování staroslověnštiny jako spisovného jazyka Velké Moravy. In: Čs. přednášky pro VII. mezinár. sjezd slavistů ve Varšavě. Praha 1973, s. 57—65.

VEČERKA, R.: Zur Periodisierung des Altkirchenslavischen. In: Methodiana, 1976, s. 92—121.

VEČERKA, R.: Paleoslovenistické dílo Josefa Vašici (K stému výročí jeho narození). Slavia, 54, 1985, s. 161—173.

VELKÁ MORAVA A POČÁTKY ČESKOSLOVENSKÉ STÁTNOSTI. Ed. J. Poulík - B. Chropovský a kol. Praha — Bratislava 1985. (Dále Velká Morava.)

ZAGIBA, F.: Das Slavische als Missionssprache (lingua quarta) und das Altkirchenslavische als lingua liturgica im 9.—10. Jahrhundert. In: Studia palaeoslovenica. Praha 1971, s. 404—414.

 

R É S U M É

К вопросу о деятельности византийской миссии в Великой Моравии (К 1100-летию смерти Мефодия)

Значение деятельности Константина-Кирилла и его брата Мефодия в Великой Моравии нужно оценивать в аспекте их политической, идеологической, культурно-просветительской, воспитательно-образовательной и филологической деятельности, направленной на всестороннюю поддержку политических интересов князей Ростислава и Святоплука, т. е. на укрепление международного положения и на приобретение Великой Моравией политической самостоятельности, на ее культурный расцвет и на поднятие престижа славян в рамках европейского общества того времени. Деятельность Кирилла и Мефодия в сфере церковной (поддержка усилий правителей по созданию самостоятельной великоморавской церковной организации, независимой от баварских епархий) и религиозной (введение прежде всего славянской литургии) полностью вписывается по своему содержанию в аспекты их деятельности, о которых упоминалось выше. В Великой Моравии действовали еще задолго до их прихода баварские священники (прежде всего из Пасовской епархии, для которой Великая Моравия была областью их миссионерской деятельности) и распространили здесь христианство. Поэтому Ростислав попросил византийского императора Михаэла III прислать не миссионера, а эпископа восточного обряда (и одновременно создать самостоятельное эпископство под эгидой Византии), обработать сборник юридических предписаний для нужд великоморавского раннефеодального общества, и образованных людей, которые бы, пользуясь славянским языком, повысили культурный уровень его страны. Эти три требования, которые должны были бы стабилизировать феодальный строй и укрепить власть правителя, Константин и Мефодий во время своей деятельности выполнили. Но в Великую Моравию в 863 г. они прибыли как опытные государственные деятели, дипломаты и очень образованные, культурные деятели, конечно, без духовного сана.

[95]В статье исследуются некоторые вопросы, связанные с их деятельностью в Великой Моравии в связи с политической ситуацией в Европе того времени, их отношение к Византии (менявшее на протяжении лет форму и содержание), смысл планов папы римского по созданию Панонской епархии и прежде всего богатая культурно-просветительская и воспитательно-образовательная деятельность Константина и Мефодия, которые создали обширную церковную и светскую письменность старославянского языка, ввели в культурный обиход особое славянское письмо (глаголицу) и кодифицировали на основе македонского диалекта староболгарского языка первый славянский литературный язык. Они развили его до такой степени, что он стал орудием богатого литературного творчества. В Великой Моравии и в Панонии Константин и Мефодий воспитали большое количество учеников, обучив их славянской письменности, которые должны были бы после предполагаемого возвращения Константина и Мефодия в Византию продолжить их деятельность. Политические интриги папы Николая I и его преемника Гадриана II расстроили эти планы Константина и Мефодия, и Мефодий после смерти Константина в Риме возвратился на Моравию как эпископ папы римского, а не византийского патриарха и продолжал здесь свою государственную и культурную деятельность вплоть до конца своей жизни (885). Его связи с Византией после смерти Михаэла III ослабели, и он стал подчиненным папы римского. В результате этого Великая Моравия осталась в церковном подчинении Рима и не стала составной частью политической и церковной области Византии, как этого добивался Ростислав.

Slovo a slovesnost, ročník 47 (1986), číslo 2, s. 81-95

Předchozí Iva Nebeská: Další německý sborník o lidském jednání

Následující Petr Piťha: Lexikální ukazatele nemožnosti dekomponovat věty s koordinací