Ot. Březina a indické myšlení

Oldřich Králík

[Rozhledy]

(pdf)

Ot. Březina et la philosophie hindoue

Jako 16. svazek edice Přátelství, v níž vyšla dříve Březinova korespondence s L. Klímou, vychází nyní práce V. LESNÉHO o podílu indických filosofických nauk na tvorbě Ot. Březiny (Básnický zápas Ot. Březiny, Praha 1945). Tato knížka vznikla přepracováním starší studie autorovy, kterou publikoval při jubileu básníkově r. 1918 v časopise Lípa pod názvem Ot. Březina a staroindická filosofie. Jádro studie se příliš nezměnilo, třetí kapitola knížky, probírající ideu převtělování u Indů a v díle Březinově, odpovídá str. 435—8 v II. r. Lípy, kapitola IV., věnovaná karmanu a Březinově legendě tajemné viny, odpovídá str. 438—41 tamtéž, kap. V. shrnuje výklady o překonání kletby životní (původně Lípa II, 438, 468—9), o altruismu (původně tamtéž, str. 491), o pojetí smrti (původně tamtéž, str. 469).

Nezměnil-li se věcný základ autorovy práce, je zato podstatný rozdíl ve zpracování, naznačený již titulem. Původní studie brala svou výzbroj z indologie a ze srovnávací vědy náboženské, nově vydaná kniha důsledně škrtá odkazy na religionistickou literaturu, všechna pozornost je zaměřena na dílo Březinovo. Badatel se začetl do nové literatury březinovské a na několika místech přizpůsobil jí své starší názory. Zřetelné stopy zanechal v jeho knížce P. Fraenkl teleologickým pojetím Březinovy samoty a bolesti (sr. původní výklad o samotě v Lípě, II, 433—4) a Jar. Kabeš svým pojetím Březiny jako filosofa vůle. Místo „evropského, tvůrčího pojetí“ (Lípa II, 458) hledá nyní autor podle Kabeše důvod Březinovy odlišnosti od indické myšlenky v nietzschovském „radostném optimismu“ (Duch. zápas 65). Podobně se změnil jeho pohled na Modlitbu večerní. Původně [115](str. 489) napsal: „Vedle indického názoru na smrt ozývají se u Březiny stále tóny zděděného názoru o věčném spánku duše po smrti, kde smrt není tedy pouhou branou nových životů, nýbrž pevnou závorou mezi životem pozemským a Neznámem“. Nyní přijímá výklad Kabešův, o němž jsem zde před časem referoval, neslyší z Modlitby večerní „zděděný názor“, nýbrž „nic, co by se pojilo s obecným pojmem smrti“ (Duch. zápas, 37). Tento příklad jenom znovu ukazuje, jak je dosud vratká významová interpretace Březinových veršů.

To jsou ovšem pouze detaily postupu, jímž dal autor nový smysl své původní studii. V Lípě r. 1918 nebylo formulování paralel mezi Březinovým dílem a upanišadami nijak závazné, čteme na př.: „… zdá se mi skutečně, že se v básních, uveřejňovaných od r. 1902 v Mod. revue, jeví stupňovaný ohlas tohoto studia“ (435). Dnes dokonce autor vysvětluje, že studií v Lípě chtěl „na pravou míru uvést“ přehnaná tvrzení Záhořova o indickém vlivu na Březinovu tvorbu — jde o Záhořův článek v Lumíru r. 1915, proti němuž protestoval básník v listě přítelkyni A. Pammrové.

Mezi studií v Lípě a knižní její versí vyšlo několik svazků Březinovy korespondence a mnoho memoárové literatury. Autor cítil potřebu konkretně vyšetřit Březinovy vztahy k indickému myšlení, při čemž se chtěl uvarovat výstřelků, do nichž často upadá bádání o vlivech, pravil výslovně: „Budiž mi dobře rozuměno: Nechci dokazovati, že Březina přejal a vyznával staroindické učení. Vždyť Březina později nad ně vyrostl“ (str. 34). V tomto duchu velmi opatrně formuluje Březinův vztah k idealismu upanišad, podle nichž je svět výtvorem lidského ducha, átmánu. Lesný tu mluví o souběžnosti názorové, nikoli o příčinné závislosti, k tomu ještě vsouvá, mezi Březinu a indické texty filosofii Schopenhauerovu. Příznačně nyní mluví o „stručné, Schopenhauerem tak často citované větě: tat tvam asi — to jsi ty“ (str. 39), kdežto v původní studii je tato „stále se opakující“ formule uvedena v souvislost pouze se staroindickou filosofií (Lípa II, 491).

Metodická opatrnost však značně polevila před jedním problémem, který fascinoval již mnoho březinovských badatelů, před problémem přerodu novelisty Václava Danšovského na básníka Otakara Březinu. Autor zajímavým, byť nikoli nesporným způsobem nepokládá za rozhodující léto 1892, nýbrž delší časový úsek až do jara 1893. Do výkladu o tvůrčím přerodu básníkově v II. kap. se vloudilo přitom několik nemilých nepřesností, které ruší chronologickou přehlednost líčeného vnitřního procesu Březinova. Vedle menších nedopatření (věta o Shelleym, citovaná na str. 28, je z dopisu 25. IX. 1896, na téže straně citát o Baudelairovi se čte v listě Bauerovi z 13. IX. 1892, nikoliv v listě A. Pammrové) jsou podivným omylem přehozeny letopočty u dvou úryvků z Březinovy korespondence, na str. 25 stojí: „Později, v dopise Pammrové z 15. X. 1896 …“, ve skutečnosti v dopise z 15. X. 1889, naopak na str. 32. stojí: „Tak napsal Pammrové již v roce 1889,“ ve skutečnosti teprve v červnu 1896, případně 10. V. 1893.

Data se konečně dají v dalším vydání knihy opravit, ale jde ještě o to, co autor vyčetl z Březinovy korespondence a díla. V závěru II. kapitoly je k čtenářovu překvapení prohlášen za posledního, rozhodujícího činitele v tvůrčím přerodu Březinově příklad staroindického myšlení, badatel praví: „Chci jen ukázat na nepochybné a mocné ohlasy tohoto učení již v rané tvorbě Březinově a chci upozornit, že z doktrin, které táhly jeho duší v době přerodu (viz dopis Pammrové z 8. října 1892), bylo to hlavně učení staroindické, které na nějakou dobu zaplavilo jeho duši a dnes pomáhá nám chápat zdánlivě těžké Březinovy básně a rozumět některým jeho obrazům“. To je neudržitelné mínění, autor sám musí hned na začátku III. kap. ustoupit od „mocných ohlasů“, čteme tu větu: „I v jiných básních již této první jeho sbírky se vyhoupnou nesmělé reminiscence“ (str. 37), závěrem dokonce ještě hubenější konstatování: „Myšlenkové shody s filosofií indickou v Tajemných dálkách nejsou však ještě četné a nejsou vždy zřetelné“ (tamtéž).

[116]Podíváme-li se na materiál střízlivě, je jasné, že o přímém vlivu indického myšlení na první básnické knihy Březinovy nemůže být řeči. Je nemyslitelné, aby básník zbožňoval Baudelaira, zpovídal se v listech ze své vášně pro symbolismus, přitom však tajně četl Čuprovo Učení staroindické a inspiroval se jím k vlastní tvorbě. Správně se k problému postavila A. Pospíšilová, která si byla vědoma, že „vykazuje … intensita těchto rozmanitých vlivů tolik nuancí, že nelze dojít konce diskusí“ a proti Záhořovi poukázala na „Schopenhauera a Hartmanna, kteří tak hluboce včlenili se do evropského myšlení z konce století pojmy indické filosofie a mystiky“ (Ot. Březina, Olomouc 1936, str. 56). Pospíšilová oprávněně zdůrazňuje kulturní kontext doby, v níž Březina žil, nesmíme naň zapomínat při řešení březinovských otázek.

Pomůže nám také s jistou definitivností určit, za jakých podmínek přišel Březina na přímého styku s náboženskými a filosofickými naukami starých Indů. Tento styk je nepochybný, O. Fiala jej nikoli bez opory materiálu omezuje na první desetiletí Březinova pobytu v Jaroměřicích. Nebylo však dosud, pokud vím, uspokojivě vyloženo, jak a proč se básník pustil do studia indických textů. V monografii Ant. Veselého je otištěn úryvek z Březinova dopisu, v němž básník udává cesty svého studia, cituji odtud poučný passus: „Emerson vzbudil ve mně touhu po studiu Swedenborga a Jacoba Böhma, Maeterlinck upozornil mne na Carlyla (Sartor Resartus) a Novalise. Sarrazin na Shelleye“ (Ot. Březina, osobnost a dílo, Brno 1928, str. 82). V listě Bouškovi (asi ze 14. VII. 1898) mluví básník přímo o studijním plánu: „Děkuji Vám ještě jednou za to, že jste mi poskytl možnost seznámiti se s ním (totiž s Hellem) dřív, než by se stalo jinak; neboť v mém studijním plánu, podle něhož si opatřuji knihy, měl jsem ho zaznamenaného již před delší dobou“ (Zvon XXXIX, str. 565). Abychom se vrátili k indickým upanišadám; čekali bychom, že Březinu na ně upozornil Schopenhauer. Ale v citovaném listě u Veselého je Schopenhauer básníkovým zasvětitelem do zcela jiné oblasti: „Schopenhauer v nejkrásnějších částech svého učení, tak nepochopeného od jeho filosofických interpretů, upozornil mne na mnohá hluboká díla středověku“.

Musíme však dále hledati, kdo dal Březinovi podnět k četbě indické filosofie, když to nebyl Schopenhauer. Klíč k hádance najdeme v listě A. Pammrové z 20. IV. 1900. Již v dřívějším listě ze 26. XI. 1899 slibuje přítelkyni: „Později Vám pošlu velké dílo Stewarda Chamberlaina, Die Grundlagen des XIX. Jahrhunderts.“ Nyní jí posílá poslední díl knihy a takto charakterisuje svůj dojem: „Ale jsou krásná místa v jeho knize; grandiosní perspektivy v indickou metafysiku, aristokratický smysl pro duševní čistotu, vznešené pojetí Krista, okamžiky šťastné intuice v chaotických dějinách dogmatu.“ Březina byl uchvácen myslitelem, který se později stal zetěm Rich. Wagnera, jedné z model symbolistní generace let devadesátých, a byl získán pro indickou filosofii. Lesný se dovolává Demlova svědectví, že Březina dostal Čuprovo Učení staroindické již v jinošovské episodě (1887—8) od správce jasenické školy Kříže, ale existence knihy v básníkově knihovně nijak nedokazuje, že ji básník tehdy četl. Všechny listy Březinovy z rozhodujících měsíců jeho přerodu dokazují, že mladý básník dychtivě ssál literaturu moderní a nejmodernější, příteli si výslovně stěžoval, že je odkázán na novoříšskou klášterní knihovnu: „Žiju teď v minulosti; moje žízeň hasí se teď v zaprášené knihovně zdejšího kláštera, odkudž odnáším balíky knih minulých estetických kultur, dávno zavřených, zatopených moderním nánosem současných tvoreb. Já, toužící po rafinované a etherické stravě francouzských dekadentů a symbolistů, zbožňující Verlaina a Mallarméa …“ (1. XII. 1892). Nedovedeme si představit, že by v této době dovedl Březina sedět nad Čuprem, když i Schopenhauer mu připadá fádní a „duchaplná metafora je mu milejší než filosofický systém“ (A. Pammrové, 22. V. 1892). Čas pro indickou filosofii mohl přijít až po rozkotání uměleckých snů, teprve koncem let devadesátých se mohlo ujmout semínko, [117]zaseté H. St. Chamberlainem. Je přesně v rytmu Březinova vnitřního vývoje, že posílá Čuprovu knihu Pammrové až v březnu 1903 — posílal jí vždy knihy, které ho právě zaujaly.

Jméno Chamberlainovo jistě náleží k předním jménům v duchovní biografii jaroměřického samotáře. Stačí se probírati Demlovými vzpomínkami na Březinu a setkáme se s přímými i nepřímými stopami onoho kulturního historika. Březina půjčil Demlovi jinou Chamberlainovu knihu, Arische Weltanschauung a Deml cituje zajímavé pasáže, které v knize zatrhl jeho mistr. Přímé citáty jsou rozesety na mnoha stránkách (Mé svědectví, Praha 1931, str. 129—155 passim), jejich smysl se dá stručně opsat slovy, že na Himalajích má původ indoarijský metafysik, který přinesl ideu harmonie člověka s přírodou a promluvil v Evropě řadou velkých osobností od Erigeny a Eckharta po Böhma a Kanta. Zajímavější je takový nepřímý citát z Chamberlaina, který klade Deml do úst Březinovi někdy v r. 1921: „Germáni přinášejí do katolicismu nový prvek, poesii ve vlastním smyslu, mystiku, tajemství, možnost dalšího vývoje: nejvíce mistr Eckhart, v jehož díle jsou sněžné vrcholky Himalají (cos blízkého filosofii indické), také Hildegarda, Mechtilda Magdeburská, Tauler, Suso …“ (Mé svědectví, 247—8.)

Stopy Chamberlainových nauk jsou tedy v jaroměřických hovorech Březinových velmi zřetelné a trvalé. Chtěl bych k tomu jenom ještě podotknout, že osudové setkání básníka s německým filosofem se uskutečnilo českým kulturním prostředím. V srpnovém čísle Pelclových Rozhledů r. 1899 byl otištěn úryvek z Chamberlainových Základů XIX. století pod názvem Kristus a Buddha. Tento sešit posílá Březina již 8. VIII. své přítelkyni s touto poznámkou: „V přiložených sešitech přečtěte si, prosím, také článek Kristus a Buddha, vystihující geniálně Kristovo poslání.“ Rozhledy zůstaly Chamberlainovi věrné, v příštím ročníku přinesly na mnoho pokračování další výňatky z jeho Základů, věnované křesťanství. A r. 1909 vychází v Hajnově knihovně první díl Základů devatenáctého století v překladu Jana Mrazíka. Nejzajímavější je pro nás věnování tohoto překladu: „Českému učitelstvu na Moravě, pracujícímu a zápasícímu“. V tomto sboru byl také jaroměřický učitel, který nečekal na překlad a pro něhož znamenal originál velmi mnoho.

Víme, že otevřel Březinovi též cestu k indické metafysice, takže se potvrzuje původní postřeh Lesného o rostoucím ohlasu staroindických studií v díle Březinově od r. 1902. Rozhodně však nelze přijmout názor, že se upanišady skrývají za tajemstvím básníkova zrodu. Spíše bych řekl, že se skrývají za tajemstvím jeho zmlknutí, ale to by vyžadovalo zvláštní studie.

 

Dodatek. Tento článek byl napsán před půldruhým rokem a vyžaduje nyní opravy a doplnění. Významný dopis Březinův s přehledem četby a filiací byl po částečném otisku v citované monografii Veselého úplněji přetištěn v Kole s udáním adresáta, jímž byl Jan Voborník, a s datem, totiž 8. ledna 1902 (Kolo 1933, str. 7).

Dále je nutno dnes přihlédnout k recensím Lesného práce. Má skepse o vlivu Čuprova Učení staroindického na rodícího se básníka Tajemných dálek byla potvrzena údaji v referátu Ot. Fialy dotvrzujícími nevěrohodnost Demlova záznamu: „Deml se tu mýlí skoro jistě. Podle dopisů, jež se chovají v Březinově jaroměřickém museu a jež ovšem Lesný nemohl znát, půjčil Březinovi Čuprův spis na přechodu mezi dobou novoříšskou a jaroměřickou jeho přítel dr. Křivý … Dr. Křivého si málo spolehlivý Deml spletl s řídícím učitelem Křížem, sveden snad náslovnou shodou jmen“ (Svobodné noviny z 19. března 1946).

Přes toto podlomení vnějšího argumentu Lesného vývodů odvažoval bych se dnes hájit oprávněnost jeho důvodů vnitřních. Upozorňuji na studii olomouckého T. Hudce, která byla podnícena původním časopiseckým zněním Lesného práce a vyšla v XXXVI. r. Hlídky (293—99, 375—83, 437—45). Cituji ze začátku Hudcovy studie: „V 17. č. Lípy [118]z tohoto roku V. Lesný dokazuje, jak poesie Březinova je celá prostoupena myšlenkami filosofie indické, které tvoří ideový podklad jeho jistě krásných a často okouzlujících veršů … V. Lesný má v této věci pravdu“. Dále pak Hudec ve stopách Lesného charakterisuje myšlenkový ráz Březinova díla:

„Všechny ony stále a v tisícerých variacích se opakující výroky Březinovy o duších, jež putují staletími, o reflexech jiného žití, o znovuzrozeních a zráních pro věčnost, o tajemné vině narození, o spravedlivosti, o koloběhu světů atd.: vše to jsou myšlenky filosofie indické, které se v Březinových básních odrážejí a které jedině nám umožňují vniknouti do smyslu záhadných slov básníkových. Z Indie má Březina své nábožensko-filosofické názory, jež tvoří skoro výhradně obsah jeho poesie, z Indie pochází i onen pessimistický mysticismus, který jako mlha pokrývá a prostupuje jeho verše“ (293—4).

 

Tyto poznámky zasluhují tím spíše sluchu, že T. Hudec věnoval Březinovi již r. 1903 v téže Hlídce úvahu pod názvem Moderní mystik. V ní po prvé formuloval názor o básníkově spříznění s indickou filosofií: „Naproti orientálnímu rázu gnosticismu jeví se nám moderní mystik jako čistý arijec a rodný bratr Inda, který se zálibou myslí v abstraktních pojmech“ (str. 270). Tuto zásluhu uznává i Zd. Záhoř ve své práci „O. Březina a Upanišady“.

Jde nyní o to, jak si Hudec představuje konkretně vliv indického myšlení na Březinovu tvorbu. Naznačuje dvě cesty: budhismus, jak jej vyznával Schopenhauer a Hartmann, „poněkud evropskému vkusu přizpůsobený“, a theosofii. První cesta, t. j. modifikace staroindické moudrosti v soustavě novodobého pesimismu, je známá, bude jen třeba přesně vyšetřit její závažnost pro Březinu. Cenný je druhý odkaz Hudcův, který vede do končin špatně kontrolovatelných, ale zajímavých. V této oblasti si lze slibovat mnoho poznatků a dost překvapení. Omezím se jenom na dvě fakta, na nesporné theosofické sklony Březinovy přítelkyně A. Pammrové, která přispívala do Šarpenova spiritistického „XX. věku“, a na básníkův vztah k Sborníku pro filosofii, mystiku a okultismus. Březina od počátku (od r. 1897) sledoval tento časopis a sám do něho přispěl dvěma essayi, Nejvyšší spravedlnost a Úsměvy času. Ve Sborníku vedle literárních příspěvků, na př. Mystické morálky od M. Maeterlincka, přeložené A. Procházkou, nebo E. Hella, vyskytovaly se též obskurní slátaniny takového Sedira. Pro nás je významné, že ve Sborníku bylo s úctou vzpomenuto Čupra a že v něm bylo upozorněno na M. Müllera Sacred books of East, které po letech v Jaroměřicích upoutávaly pozornost návštěvníků. Tedy pověstné indické studie jaroměřického samotáře byly z nemalé části podmíněny theosofickým podhoubím Sborníku pro filosofii, mystiku a okultismus — již ten hybridní název je příznačný pro ovzduší devadesátých let.

Ale Březina je básník a je nezbytno problém indických vlivů dostat na pole čistě literární. Jako organismus nemůže přijímat na př. železo v jakékoliv formě, nýbrž jen v určitých sloučeninách, tak analogicky musí být idea rozpuštěna v dobové atmosféře, aby mohla být absorbována poesií. A takovým katalysátorem jsou pro básníka především revue, zvláště je-li jako Březina vyloučen z bezprostředního styku s vrstevníky a odkázán téměř výhradně na četbu. Sborník pro filosofii jen nedokonale asimiloval prvky východního myšlení do literární struktury, zato mluvil k Březinovi jemu nejsrozumitelnější řečí jeden francouzský časopis, La lecture. Básníkova korespondence dovoluje sledovat rozsah a dosah jeho znalosti jednotlivých ročníků tohoto sborníku. Začal jej odbírat r. 1890, ale opatřil si i první tři ročníky. A velmi intensivní stopy této četby se objevují do rozhodujícího roku 1892, roku Březinova přerodu. Pro thema, které zde rozbíráme, je nesmírně důležitá studie J. Lemaîtra o L. de Lislovi, otištěná v 20. sv. La lecture z jara 1892. Francouzský kritik tu mluví o „posledních hlubinách smutku“, do nichž sestoupil L. de Lisle, výslovně charakterisuje jeho básně jako „prières à la Mort“ a cituje z něho verše, které znějí známě čtenáři Březinovy Modlitby večerní:

 

[119]Et toi, divine Mort oú tout rentre et s’efface,
Accueille tes enfantes dans ton sein étoilé;
Affranchis- nous du temps, de nombre et de l’espace,
Et rends-nous le repos que la vie a troublé!

 

V dalších odstavcích rozbírá kritik báseň La Vision de Brahma a obšírně seznamuje čtenáře se základními pojmy indické filosofie, s Májou i nirvanou, zmiňuje se o Bhagavadgitě a črtá linii francouzské pesimistické poesie od Vignyho k L. de Lislovi. Byl-li Březina něčím získán pro hořké myšlenky indické moudrosti, pak jistě sugestivním slovem francouzského essayisty, které zaslechl v kritických měsících svého básnického přerodu. A nepochybně ráz Březinových počátků je neobyčejně blízký duchovnímu klimatu, do něhož je ponořena Lemaitrova studie i leccos jiného v časopise La lecture.

Soudím vůbec, že filiační otázky Březinovy poesie nelze řešit bez zřetele k soudobému proudění časopiseckému a revuálnímu. Chemie t. zv. vlivů je ve skutečnosti daleko složitější, než se jevila běžnému chápání. Nelze se omezovat na vztah dvou literárních útvarů nebo prostě dvou básnických zjevů, nutno též přihlédnout k zprostředkujícím činitelům, kteří právě vytvářejí vodivé prostředí pro transformaci.                                                                                 O. K.

Slovo a slovesnost, ročník 10 (1948), číslo 2, s. 114-119

Předchozí Karel Horálek: K otázce tvarového charakteru „Slova o polku Igorevě“

Následující František Kopečný: Druhé hovory o českém jazyku