„Individua budou moci jednou úplně kontrolovat i tento produkt rodu“ v Německé ideologii

Jan Petr

[Articles]

(pdf)

«В свое время индивиды целиком возьмут под свой контроль и этот продукт рода» в Немецкой идеологии / “At some future time the individuals will be able to control completely even this product of the stock” in the German ideology

Tento známý citát z Marxovy a Engelsovy Německé ideologie (3, s. 435) záhy vzbudil pozornost marxisticky zaměřených jazykovědců, zvláště sociolingvistů, kteří se zamýšleli v souladu s historickým materialismem nad budoucím vývojem (spisovného) jazyka a nad možnostmi a také formami vědomého ovlivňování jazyka a jeho vývoje ze strany socialistické společnosti. V zmíněném citátu hledali oporu pro svou činnost také stoupenci umělých mezinárodních jazyků typu esperanto, ido, interlingue apod., kteří v prognózované kontrole viděli především možnost vytvořit vědomou činností člověka nadnárodní prostředek (existující ovšem vedle národních jazyků), který by efektivně sloužil k jazykovému dorozumívání celého lidstva a byl by přitom snadný k naučení a užívání.

Takové úvahy (socio)lingvistů plně zapadají do kontextu marxistického pojetí praktické společenské funkce vědy a vědeckého poznání. Vždyť nejvýznamnějším měřítkem vědeckosti našich poznatků (a tedy také vědy chápané jako specifické formy společenského vědomí) je možnost předvídat budoucí vývoj zkoumaných jevů (srov. i Szigeti, 1981, s. 318—323). Tato prognostická anticipace vychází z poznaných zákonitostí vývoje jevů a kategorií jevů a předpokládá, že přítomný a předvídaný budoucí stav budeme společně s minulým stavem pojímat při svém zkoumání jako jeden celistvý proces, a to ve vztahu k praxi jako kritériu pravdivosti našeho myšlení (srov. 2. tezi o Feuerbachovi, Marx - Engels, 3, s. 17).

Tuto prognostickou činnost mohou v různém stupni konkrétnosti (určení zvláštních a obecných zákonitostí a tendencí budoucího vývoje jevů) uskutečňovat jak přírodní, tak také společenské vědy, i když u těchto oborů je prognóza budoucího vývoje obtížnější než u věd přírodních. Podle J. Szigetiho formy společensky organizované hmoty zahrnují také pohybové formy přírody, mají však vzhledem k nim své zvláštnosti a ty určují směr jejího vývoje. Prognostickou funkci plní ovšem jak filozofické, tak také speciální vědy (které zkoumají dílčí systémy materiálního světa), pokud obsahují všechny znaky vědeckého, tj. dialektickomaterialistického poznání, vědeckou objektivitu, imanentní výklad objektivně ohraničených totalit, historičnost a pozitivní vztah k společenské praxi (Szigeti, 1981, s. 325).

Při bližším zkoumání širšího kontextu zmíněného citátu z Německé ideologie se vyskytly jisté pochybnosti, zda jeho smysl je skutečně prognostický, nebo zda jde s ohledem na bezprostředně následující věty o úvod ke karikatuře, ironii namířený proti M. Stirnerovi (Sanchovi). Takto si promyšleně položil otázku P. Novák (1982, s. 58—61) a ponechal ji zatím otevřenou. Proto bych chtěl k ní dodat své poznatky vyplývající ze studia spisu Německá ideologie jako celku a podat svůj výklad citátu, protože v něm obsažená „idea racionální kontroly jazyka vyspělou společností (společností individuí) [je] pozoruhodná a závažná“ (P. Novák, 1982, s. 61).

Zmíněný citát z klasiků marxismu najdeme v I. svazku („Kritika nejnovější německé filozofie v jejích představitelích Feuerbachovi, B. Bauerovi a Stirnerovi“), 3. kapitole (Svatý Max) a 5. C hlavě, která je nadepsána Můj požitek ze sebe sama (Mein Selbstgenuß). Ten odpovídá stejně znějícímu názvu 3. hlavy II. kapitoly II. oddílu Stirnerovy knihy Der Einzige und sein Eigentum, Lipsko 1845 [vlastně již 1844] (Jedinec a co mu náleží).[1] V rámci členění této hlavy se polemika klasiků [278]marxismu vztahuje k té její části, v níž se kriticky hodnotí Stirnerovo pojetí rodu (Gattung).

Marx a Engels se seznámili se Stirnerovou knihou záhy po jejím vydání, již koncem r. 1844. Svědčí o tom dva Engelsovy dopisy Marxovi z 19. XI. 1844 (27, s. 21—26) a 20. I. 1845 (27, s. 27—31), v nichž Engels mj. uvádí svůj názor na M. Stirnera jako ideologa buržoazního individualismu a anarchismu a představitele krajního filozoficky formulovaného egoismu. Znal jej osobně ze sdružení Svobodných (Mackay, 1897) v Berlíně[2] a v té době oceňoval jeho nadání, píli a ve srovnání s ostatními mladohegelovci také jeho myšlenkovou samostatnost (27, s. 25). Bylo však třeba, aby Marx a Engels zaujali již v počátcích své revoluční a vědecké dráhy k jeho knize, k jeho představám o společnosti, jedinci a jeho postavení mezi lidmi vyhraněné kritické stanovisko (srov. také Plechanov, 1923, s. 182—191). Vždyť M. Stirner si osoboval právo hlásat, že osobnost (jeho Já) je ve své podstatě cosi individuálního a jedinečného, a proto jen Já jako jednotlivý subjekt se svým jedinečným hlediskem musí oceňovat existující společnost, její zřízení, instituce, kulturu a zvyklosti (Ojzerman, 1962, s. 412).

Německá ideologie, pocházející z let 1845—1846, se právem považuje za první dílo vyspělého marxismu. Marx a Engels v ní vykládají již v promyšlené a ucelené formě historický materialismus (Ujbo, 1959) a vědecký komunismus (Panfilovová, 1955), tj. dialektiku výrobních sil a výrobních vztahů a historickou nutnost proletářské revoluce (Bagaturija, 1959), částečně také základy dialektické metody a filozofického materialismu. Názorně zde také vyložili princip stranickosti, podle něhož se vědecká analýza každého sociálního učení musí opírat o analýzu jeho třídního původu a obsahu (Ojzerman, 1962, s. 409). Německá ideologie byla napsána pro širší veřejnost a především pro německý proletariát, proti domnělému radikalismu a revolučnosti mladohegelovců a „skutečných socialistů“ (Kandel', 1959), jako analýza reálného třídního obsahu filozofických názorů německých radikálů a jejich úlohy v boji tříd v předvečer buržoazní revoluce v Německu (Ojzerman, 1962, s. 416). Klasikové marxismu v Německé ideologii také zaujali kritický postoj k Hegelovu idealistickému a konzervativnímu pojetí dějin a jeho subjektivně idealistickému epigonskému podání v Stirnerově spise. Zaujali také polemické stanovisko k Stirnerově odpovědi na kritiku jeho knihy Jedinec a co mu náleží ze strany L. Feuerbacha, Szeligy (pseud. Fr. Szeliga Zychlin von Zychlinsky) a M. Hesse, kterou M. Stirner uveřejnil v 3. roč. Wigandova lipského čtvrtletníku r. 1845 (Wigand's Vierteljahrschrift) pod názvem Recensenten Stirners na s. 147—194 (přetištěno in Mackay, 1898, s. 107—166).

Takové zásadní odmítnutí Stirnerova učení bylo nutné v zájmu dalšího vývoje revolučního dělnického hnutí, a to právě proto, že mělo ve 40. a 50. letech 19. stol. ohlas mezi radikální maloburžoazní inteligencí a částí dělnictva. Vytvářelo ideologicky škodlivé východisko pro společenský individualismus, filozofii silného jedince (Já) a anarchismus. Proto také jeho učení našlo ohlas u M. A. Bakunina, F. Nietzscheho (Panfilovová, 1970, s. 523; Abbagnano, 1966, s. 177—179) a později u některých představitelů fašismu.

M. Stirner soudil, že dosavadní dějiny lidstva jsou dějinami duchovního člověka (Stirner, 1882, s. 342). V návaznosti na Hegelovu filozofii dějin uváděl, že po období smyslovosti (Sinnlichkeit) začínají vlastní dějiny, tj. období duchovosti (Geistigkeit), [279]duchovna (Geistlichkeit) atd. Teprve tehdy člověk začíná něčím být a chce se také něčím stát. Pro novější období rozlišoval politický, sociální a humánní liberalismus (Stirner, 1882, s. 156), přičemž komunismus nazýval sociálním liberalismem na rozdíl od buržoazního soudobého liberalismu politického. Obě tyto společenské formy se snažil překonat svým spekulativně konstruovaným anarchismem, společenskou formou, kterou nazýval humánním liberalismem (Stirner, 1882, s. 127—156). Nestačil mu stát ani společnost, obě formy negoval, ale zároveň je podržel (ibid., s. 132). Stát považoval za společnost lidí, nejen spolek jedinců, pro něho je to rozšířená rodina (ibid., s. 227); protože však nemůže žít bez mravnosti (ve smyslu Hegelovy Sittlichkeit), chce místo státu vytvořit spolek egoistů (ibid., s. 183).

„Já“ v jeho pojetí je člověk, člověk jedinečný, proto jsou také jedinečné jeho potřeby, činy, činnost vůbec, vše je pro něho jedinečné (ibid., s. 373). Tento jedinec (Já) však nemůže existovat sám o sobě, a proto M. Stirner volá po vytvoření spolku, svobodného sdružení, do něhož každé Já vstupuje a zůstává v něm do té doby, dokud to odpovídá jeho zájmům (srov. Plechanov, 1923, s. 186). K tomu ovšem G. V. Plechanov (s. 189) dodává, že Stirnerův spolek je ve skutečnosti jen sumou abstraktních veličin a jeho tvůrce ani neříká, co vlastně tvoří jeho reálný základ. Za zrušení společnosti považuje M. Stirner společenský styk nebo spolek (ibid., s. 316). Cílem jeho teorie má být vznik takové lidské společnosti, v níž najde každý člověk své místo. A tu má podle něho vytvořit humánní liberalismus (ibid., s. 183). Vznikne ovšem až po odstranění nynější společnosti (ibid., s. 210).

Engels se v pozdějších letech vrátil k problematice Stirnerovy představy o zrušení státu v stati O hesle zrušení státu a o německých „přátelích anarchie“ (7, s. 447—450). V ní ukázal, že v té době to bylo v Německu módní heslo, které znamenalo pro jeho hlasatele totéž co samostatnost jednotlivce. Stirnerovu knihu označil za společný pramen anarchie a jejího autora za otce anarchismu (pod. Plechanov, 1923).

M. Stirner tedy chtěl zrušit stát a nahradit jej spolkem (Verein),[3] resp. soustavou skupin individuí. Spolek byl pro něho organizační formou budoucnosti a výslovně nechtěl, aby se spolek vyvinul ve společnost. O spolku uvedl, že bude vlastníkem půdy pozemkových vlastníků, bude výrazem společného majetku, na němž se budou podílet jeho členové. O soukromém vlastnictví sice M. Stirner říkal, že bude opuštěno, protože pro společnost nemá žádný význam (ibid., s. 139), avšak na druhé straně zdůrazňoval, že se zachová stávající forma pozemkového vlastnictví, dělba práce, peníze, právní normy, veřejná moc a státní organizace (Marx - Engels, 3, s. 399), tedy buržoazní vztahy k výrobním prostředkům. Spolek byl ve skutečnosti, jak poznamenali Marx a Engels (3, s. 140), novodobý stát, v němž ovšem podle M. Stirnera vztahy jeho členů nikdy nenabudou nějaké pevné podoby ve vztahu k jednotlivým individuím (Marx - Engels, 3, s, 422—423).

Klasikové marxismu v souladu se svým pojetím obsahu historického materialismu ukázali, že rozvoj člověka a společnosti závisí nikoli na subjektivních přáních lidí, ale na objektivních podmínkách vývoje, že rozvoj každého individua závisí na rozvoji všech druhých individuí, a to vše závisí na způsobu výroby jednotlivce a společnosti, jejímž je členem (Ujbo, 1959, s. 35). Doslovně uvedli, že „ve skutečném světě závisí styky individuí na způsobu, jak tato individua vyrábějí“ (3, s. 397). Důkladně vyložili nesprávnost mladohegelovských představ o tom, že všechny nedostatky a rozpory ve stávající společnosti jsou důsledkem toho, že ve vědomí lidí se zakořenily nesprávné představy a pojmy. Polemizovali také s jejich snahou převádět vládnoucí politické, právní, estetické a jiné představy na představy náboženské (Ujbo, 1959, s. 6), i když mladohegelovci současně byli ateisty a odmítali náboženství. Škodlivost těchto názorů spočívala v představě, že stačí se rozejít s těmito náboženskými představami a tím že zaniknou zlořády v kapitalistické společnosti, ustoupí jejímu novému [280]uspořádání, a to bude ovšem odpovídat novým idejím a představám (srov. k tomu Marxův spis Ke kritice Hegelovy filozofie práva, Marx - Engels, 1, s. 225—357).

Marx a Engels také zdůraznili, že v revoluční činnosti se změna jednotlivce shoduje se změnou společnosti, že socialistická revoluce je její tvůrčí přeměnou. Největší význam revoluce v tomto smyslu spočívá podle nich v tom, že člověk reálně mění sebe sama v tvůrčí osobnost, že vyvolá kontrolu a vědomé ovládání společenských sil (3, s. 51). O komunistické společnosti vyslovili přesvědčení, že bude vylučovat vše, co existuje nezávisle na individuích, v podobě odcizených sil za kapitalismu (Batiščev, 1967, s. 19), že teprve celá, opravdová individua si budou moci nejen přisvojit a využít, ale zcela osvojit dříve odcizené duchovní bohatství lidstva ve svých vztazích tím, že změní práci v komunistické sebevytváření (3, s. 50—51).[4]

Z jiných míst v Německé ideologii vyplývá, že klasikové marxismu kritizovali M. Stirnera také za to, že vůbec nebral zřetel na fyzický a sociální život jedince a abstrahoval od historického období, národnosti a třídy, v níž žije (3, s. 125), dále za to, že podle něho hybnou silou dějin je abstraktní představa, spekulativní idea, jako by měla existovat nadvláda ideje a ideologů nad světem (ibid., s. 130). Ve Stirnerově pojetí filozofické kategorie ztratily poslední zbytek vztahu ke skutečnosti, a tím i poslední zbytek nějakého smyslu (Marx - Engels, 3, s. 460). Stát, ideologii, mravnost atd. prohlásil za produkt Já, tzn. za produkt subjektivního sebeuvědomění, Já vystupuje v jeho filozofické koncepci fakticky jako tvůrce skutečnosti. Proto také název věci označil za věc samu (ibid., s. 329). Marx a Engels doporučili nikoli bez sarkastické ironie, aby M. Stirner sestoupil z oblasti spekulace do oblasti skutečnosti, obrátil se „od toho, co si lidé domýšlejí, k tomu, co jsou, od toho, co si představují, k tomu, jak si počínají a jak si za určitých okolností musí počínat“. A dále pokračují slovy: „Co se mu zdá být produktem myšlení, byl by pochopil jako produkt života“ (ibid., s. 246).

Ve spolku vládne dorozumění (Verständigung), což M. Stirner pojímal jako vztah vytvořený ekonomickými podmínkami nebo přímým donucením. Ve spolku bude totiž ještě dosti nesvobody a nedobrovolnosti, avšak jeho účelem nemá být svoboda, ale jen osobitost. Prostředkem dorozumění je ovšem v jeho pojetí jazyk, jazyková komunikace, jediný z prostředků, který má podle M. Stirnera k tomu účelu k dispozici lidstvo (viz dále).

Stirnerův výrok, s nímž Marx a Engels polemizovali, má tento širší kontext: „Kommt es darauf an, sich zu verständigen und mitzuteilen, so kann Ich allerdings nur von den menschlichen Mitteln Gebrauch machen, die Mir, weil Ich zugleich Mensch bin, zu Gebote stehen. Und wirklich habe Ich nur als Mensch Gedanden, als Ich bin Ich zugleich gedankenlos. Wer einen Gedanken nicht los werden kann, der ist soweit nur Mensch, ist ein Knecht der Sprache, dieser Menschensatzung, dieses Schatzes von menschlichen Gedanken. Die Sprache oder „das Wort“ tyrannisiert Uns am ärgsten, weil sie ein ganzes Heer von fixen Ideen gegen uns aufführt. Beobachte Dich einmal jetzt eben bei deinem Nachdenken, und Du wirst finden, wie Du nur dadurch weiter kommst, daß Du jeden Augenblick gedanken- und sprachlos wirst. Du bist nicht etwa bloß im Schlafe, sondern selbst im tiefsten Nachdenken gedanken- und sprachlos, ja dann gerade am meisten. Und nur durch diese Gedankenlosigkeit, diese verkannte „Gedankenfreiheit“ oder [281]Freiheit vom Gedanken bist Du dein eigen. Erst von ihr aus gelangst Du dazu, die Sprache als dein Eigentum zu verbrauchen“ (Stirner, 1882, s. 357—358).

M. Stirner tedy redukuje společenské mezilidské dorozumění a také porozumění na jazykové dorozumívání, ve vztahu k němu bojuje proti nadvládě jazyka (slova) nad svým Já, protože jazyk je v jeho pojetí výrazem lidského myšlení a myšlenek (jsou mu vlastní jako člověku, ale Já jakožto Já je současně nemá). Toto pojetí jazyka je součástí Stirnerových úvah o vztahu svobody Já a myšlenky (myšlení). Jako představitel anarchistického pojetí lidské činnosti, „svobodného“ Já hlásá nutnost osvobodit se od síly myšlenky. Pokud jsou totiž myšlenky svobodné, je jejich otrokem, nemá nad nimi žádnou moc a bude jimi ovládán. Stirnerovo Já chce být naplněno myšlenkami, ale současně je nechce, a proto dává přednost místo svobody myšlenek jejich nepřítomnosti, chce být bez nich (gedankenlos). Teprve potom, jak soudí, bude moci příslušník spolku, individuum, užívat v rámci osvobození od moci myšlenky také jazyk jako své vlastnictví.

Souhrnně chci ještě uvést, že na jiných místech III. kapitoly svého spisu M. Stirner hlásá, že pro myšlení není počátkem myšlenka, ale Já, a proto je jeho Já také cílem myšlení, podobně celý průběh myšlení je jen průběhem jeho požitku. Pro absolutní nebo svobodné myšlení je naproti tomu myšlení samo začátkem. M. Stirner usiluje o to, aby myšlení nastolilo tento začátek jako vnější abstrakci. A právě tato abstrakce nebo tato myšlenka se potom dále rozvíjí. Absolutní myšlení je věcí lidského ducha a tento je svatý duch. Věří až do zbožštění v sílu slova, sílu přesvědčování pomocí jazyka, proti ní prý ztrácí svou sílu i meč a jiné válečné zbraně.

V polemické odpovědi recenzentům jeho knihy (Recensenten Stirners) ve Wigandově čtvrtletníku z r. 1845 (Mackay, 1898, s. 107—166) M. Stirner opakoval některé své názory na vztah jazykové formy a obsahu, jazyka a myšlení. Tak např. uvádí, že to, co říká (sagt), je slovo, myšlenka, pojem, a to, co míní (meint), není žádné slovo, žádná myšlenka, žádný pojem. Z toho vyvozuje, že „was er sagt, ist nicht das Gemeinte, und was er meint, ist unsagbar“ (Mackay, 1898, s. 113). U každého slova bychom asi měli podle M. Stirnera něco myslet, protože slovo musí mít myšlenkový obsah (Gedankeninhalt). Avšak jeho pojem Jedinec (der Einzige) je „ein gedankenloses Wort“, nemá žádný myšlenkový obsah (ibid., s. 116). K těmto Stirnerovým úvahám Marx a Engels dodávali, že „jeho filozofující bezmyšlenkovitost znamenala už sama sebou konec filozofie, tak jako jeho nevyslovitelná řeč znamená konec veškeré řeči“ (3, s. 459). Jméno je podle M. Stirnera slovo bez obsahu, jemuž může být dán obsah jen pomocí mínění (ibid., s. 115). Také s těmito názory klasikové marxismu polemizovali (3, s. 457) s poukazem na funkci jména v společenské komunikaci, zvláště na jeho individualizující a diferencující určení.

K otázkám myšlení a myšlenky se M. Stirner vrátil v souvislosti se svým ahistorickým pojetím pravdy. Pro svobodně myslící Já je pravda to, co se teprve má utvořit. K myšlení a mluvení potřebuje Stirnerovo Já pravdu a slova, bez nich nemůže myslet ani mluvit (ibid., s. 359). S odvoláním na Hegelovo tvrzení, že každé slovo je pravda (nemůžeme prý říkat lži), M. Stirner soudí, že pravdy jsou myšlenky individuí uložené ve slovech, ale ty jsou přístupné jen pro ducha nebo myšlení. Pravdu považuje za nejvyšší bytí (ibid., s. 364), za myšlenku nade všemi myšlenkami, za samu myšlenku, která všechny ostatní myšlenky posvěcuje. Pravda podle M. Stirnera vydrží déle než všechna božstva, je božství samo. Je však jen jediná pravda, které musí člověk obětovat svůj život a síly, a tou je člověk, lidství, svoboda atd. Jako obvykle však následuje negující závěr, že totiž nezná pravdu o sobě, podle níž by se musel řídit, „für Mich gibt es keine Wahrheit, denn über Mich geht nichts“ (ibid., s. 367).

Ve Stirnerových představách o společnosti se také uvádí rod (Gattung), který se označuje jako to, co je v lidských možnostech a co tvoří základnu pro organizaci spolku, protože rod vyrůstá z lidské potřeby (srov. 4. jeho charakteristiku u klasiků [282]marxismu). Na jednom místě své knihy M. Stirner uvádí, že k tomu, abychom byli lidé, stačí patřit k lidskému rodu (s. 139). Význam rodu však příliš zdůrazňuje, téměř jako konstitutivní prvek jeho spolku a jako tvůrce společenské struktury, na druhé straně jej však popisuje formou negace, na což upozornili také klasikové marxismu v 8. jeho charakteristice. Šlo o tuto Stirnerovu charakteristiku rodu:

„Allein die Gattung ist nichts, und wenn der Einzelne sich über die Schranken seiner Individualität erhebt, so ist dies vielmehr gerade Er selbst als Einzelner, er ist nur, indem er sich erhebt, er ist nur, indem er nicht bleibt, was er ist; sonst wäre er fertig, tod. Der Mensch ist nur ein Ideal, die Gattung nur ein Gedachtes“ (s. 186).

L. Feuerbach, kritik Hegelova idealismu a náboženství a zastánce antropologicky pojatého materialismu, chápal rod jako obecnou, absolutní podstatu, přirozenost (1959, s. 146) a substanci (1954, s. 10,61 apod.) člověka, jako jeho vlastní lidství. Proto podle něho nemůžeme nikdy člověka abstrahovat od jeho rodu, tj. od jeho podstaty. Realita rodu je však jen věcí rozumu, předmětem myšlení (1954, s. 212). V protikladu k Stirnerově filozofii individualismu a egoismu zdůrazňoval, že substancí člověka je jeho rod, nikoli jen jeho individuálnost. Vztah jednotlivého bytí a bytí obecného se realizuje jako vztah individua a rodu (1959, s. 49). Individualita se shoduje s rodem, ale liší se druhem (1954, s. 64), jednotlivec je omezený, rod neomezený (1954, s. 209; 1959, s. 146). Člověk jako individuum může vykonávat rodové funkce (především myslet a mluvit), zvíře nikoli (1954, s. 61). Rod se subjektivně realizuje v přátelství, lásce, v uskutečňování vloh, schopností, v nějakém určení lidské přirozenosti (1959, s. 148). Jen láska, obdiv, uctívání, zkrátka cit dělá z individua rod (1959, s. 21). Avšak tuto lásku (člověka k člověku) L. Feuerbach pojímá abstraktně jako základ skutečného náboženství.

Rod se nemůže podle něho ztělesňovat v jednom individuu, rod je vůči němu lhostejný (1959, s. 49). Jedinec nemůže ztotožňovat své hranice s hranicemi rodu (hranice individua existuje ovšem pouze pro nějaké jiné individuum mimo ně a nad ním, 1954, s. 66); pokud tak dělá, je to důsledek jeho sebeklamu, že se bezprostředně ztotožňuje s rodem. Avšak podle L. Feuerbacha reflektující individuum má v sobě vědomí rodu, to nemůže ztratit, neboť jeho sebeuvědomění (to je jen vlastností člověka) je podstatně spjato s vědomím druhých. Žádná bytost nemůže popřít sebe, tj. svou substanci (1954, s. 66). K tomu dodává, že pravdivé je to, co souhlasí s podstatou rodu, nesprávné to, co jí odporuje (1954, s. 213, 214).

Vědomí, charakteristický znak dokonalé bytosti, L. Feuerbach váže na uvědomění si individua toho, že jeho předmětem je rod, tj. jeho substance. Vědomí je pro něho být vědom, pro nějakou bytost být sobě samé předmětem (1954, s. 65). K tomu se váže známá Marxova formulace, že „vědomí [Bewusstsein] nemůže být nikdy nic jiného než vědomé bytí [bewusstes Sein], a bytí lidí je jejich skutečný životní proces“ (3, s. 40). Rozum je vlastní schopnost rodu, je to však nadosobní a neosobní síla či substance tkvící v člověku (1954, s. 92). V tomto smyslu také L. Feuerbach uváděl, že dějiny spočívají pouze v rozdílu mezi jedincem a rodem (1954, s. 211). Kde přestává tento rozdíl, tam přestávají dějiny, tam se ztrácí rozumnost, smysl dějin.

V souladu s učením o rodové podstatě člověka (řeč, jak jsme uvedli, je také realizací rodu; Petr, 1980, s. 42), filozofickou kritikou náboženství a kritikou náboženství L. Feuerbach uvedl, že pojem rodu se v náboženství mění v pojem boha (bůh je ovšem pro něho predikátem člověka jako subjektu), v němž se vyjadřuje bezprostřední jednota rodu a jedince (1954, s. 250, 265 apod.). Představa člověka o bohu je potom představou člověka o svém rodu s tím, že bůh je pro něho úhrnem vlastností lidí, jak se projevily v průběhu dějin (1959, s. 98). To znamená, že vědomí boha je sebeuvědomění člověka a poznání boha je sebepoznání člověka (1959, s. 71). V křes[283]ťanství se podle L. Feuerbacha usilovalo o jednotu rodu a individua, ale to se dá uskutečnit pouze ve fantazii (1954, s. 210).

Takové závěry obsažené v nové Feuerbachově filozofii byly přímým důsledkem jejího východiska — a tím byl smyslově existující a smyslově vnímající člověk — a základních pojmů — příroda a člověk — a Feuerbachova přechodu od filozofie k nefilozofii (Nicht-Philosophie), jinak ovšem uskutečněného než u Fr. W. Schellinga a jeho žáků.

Spekulativní idealistické pojetí sebevytváření rodu vyvolalo u klasiků marxismu odmítavé stanovisko (již v 3, s. 51) a podnítilo je k soustavnému polemickému výkladu o něm v rámci 3. hlavy Můj požitek ze sebe sama. Stirnerovy názory na rod vybrali z celé jeho knihy a obranné stati z r. 1845 a seřadili je tak, jak je nacházíme v Německé ideologii na s. 434—436. V podání klasiků marxismu Stirnerův rod (1.) vytváří dělbu práce a je příčinou vývojového opožďování některých jednotlivců v důsledku stávajících sociálních poměrů; (2.) je realizován schopností, co z ní člověk udělá, resp. udělají okolnosti, to je jeho realizace; (3.) zůstává jakožto „podnět zvenčí“, nepoznatelný, okolnosti určují původní individuum, vytvořené zase rodem; (4.) je základnou organizace práce ve spolku, kde se rovněž to, co je pro všechny možné a zároveň i všem potřebné, chápe jako produkt rodu; (5.) viz dále podrobněji; (6.) vyvíjí se v národy, města, stavy a v rodinu, celá dosavadní historie lidstva je produktem rodu; (7.) rodu přisuzoval M. Stirner více než kterýkoliv jiný myslitel, avšak současně uvedl, že „rod není nic …, rod je jen cosi myšleného“ (duch, přízrak apod.).

Z výše uvedené charakteristiky rodu především vyjímáme to, že mu M. Stirner připisoval vznik dělby práce, nedostatky současné společnosti, veškeré fyzické a duševní vlohy individuí a jejich sociální postavení. Rod je přitom chápán i se svými výtvory „jako něco za jakýchkoli okolností neměnného, nezávislého na kontrole lidí“ (Marx - Engels, 3, s. 434).

Po těchto nutných výkladech uveďme širší kontext Marxova a Engelsova prognostického výroku:

Čís. V. Slyšeli jsme, jakou úlohu hraje ve spolku dorozumění.

S. 462: „Záleží-li na tom dorozumět se a dohovořit, mohu Já ovšem použít jen lidských prostředků, které mám k dispozici, neboť Já jsem zároveň člověkem“ (id est exemplářem rodu).

Zde je tedy řeč jakožto produkt rodu. Že Sancho mluví německy a ne francouzsky, není rozhodně zásluhou rodu, nýbrž okolností. Ostatně přirozená, původní podoba řeči se v každém moderním vyspělém jazyce proměnila v národní jazyk, a to jednak historií vývoje jazyka z materiálu, který tu byl, jako u románských a germánských jazyků, jednak křížením a míšením národů, jako v angličtině, jednak koncentrací nářečí v rámci určitého národa v národní řeč, přičemž se tato koncentrace zakládá na koncentraci ekonomické a politické. Je samozřejmé, že individua budou moci jednou úplně kontrolovat i tento produkt rodu. Ve spolku se bude mluvit řečí jako takovou, posvátnou řečí, řečí svátosti — hebrejsky, a to aramejským nářečím, kterým mluvil Kristus, „tělem obdařená podstata“. Tohle nám zde „přišlo na mysl“, i když se toho Sancho „nenadál“, „a to výhradně proto, že My se domníváme, že by to mohlo přispět k objasnění ostatního textu“ (3, s. 435—436, německý originál Werke, 3, s. 411—112).

V návaznosti na Stirnerův výklad o tom, že dorozumívání ve spolku se bude realizovat pomocí jazyka, klasikové marxismu uvedli, že lidé se ve společnosti vzájemně dorozumívají existujícími národními jazyky (v tomto případě abstrahovali od jejich stratifikace). Jejich vznik nevázali na existenci rodu, ani je nepovažovali za jeho produkt. Zdůraznili však, že jejich vznik je podmíněn souborem okolností, tzn. vnějšími a také vnitřními faktory. Označili je za výsledek historického vývoje, který má v každém jednotlivém případě své specifické podmínky. „Původní podobu [284]řeči“ spatřovali v jejím blíže nespecifikovaném nejstarším stadiu, klasiky marxismu kladenou do období prvobytné společnosti, kdy se vytvářel myslící člověk, vědomě pracující v kolektivu a pro uspokojování kolektivních potřeb.

Aby zdůraznili své historické pojetí vzniku národního jazyka (v protikladu k jeho ahistorickému chápání u M. Stirnera), uvedli jen výběrově tři příklady povahy takového vývojového procesu: (1.) U románských a germánských národních jazyků hledali přímočarý vývoj od (skupiny příbuzných) kmenových dialektů k národním jazykům (přitom ovšem ještě nerozlišovali vývojové etapy národnost a národ). (2.) U angličtiny uvedli nepřímočarý vývoj a to, že její utváření do podoby národního jazyka Angličanů je výsledkem styku několika nepříbuzných etnik, při němž došlo k míšení, křížení a poté splývání jejich jazyků (tj. v období předcházejícím epoše anglosaštiny a v jejím průběhu). (3.) Konvergentní vývoj v rámci skupiny geneticky příbuzných kmenových nářečí na určitém vymezeném území nejspíše klasikové marxismu považovali za obecnější vývojový proces, a proto u něho nepodali bližší jazykový údaj, jak to učinili v předešlých dvou případech. Dá se však soudit, že tento případ vývoje národního jazyka odvodili podle klasické řečtiny, jejíž dějiny dobře znali již z doby gymnazijních studií. Pokud výstižně uváděli, že koncentrace místních nářečí je podmíněna koncentrací ekonomickou a politickou, nutně museli zahrnout do svých úvah jak vznik interdialektů, tak také městských koiné, jako mezičlánků tohoto vývoje od kmenových dialektů k národnímu jazyku.

Tento třetí příklad vzniku národního jazyka má pro zkoumání jeho společenské podmíněnosti zásadní hodnotu, a to proto, že se v něm upozorňuje — a to v polovině 40. let 19. stol. — na společenské předpoklady integračního jazykového vývoje v době kmenového a nářečního rozrůznění v rámci budoucího národního etnika. Obvykle se tento výrok klasiků cituje jako základ marxistického pojetí národního jazyka a vztahuje se až na období kapitalistické společnosti, kdy se vytvářejí moderní jazyky novodobých národů.

Přestože si klasikové marxismu uvědomovali vliv společenských faktorů na vznik národních jazyků, nepovažovali je nejspíše za výsledek vědomé lidské aktivity, produkt uvědomělého působení ze strany společnosti. V souladu se svým přesvědčením, že dějiny nejsou ničím jiným než právě uvědomělou činností člověka, který sleduje své cíle, a že v budoucí socialistické společnosti dojde k vědomé kontrole společenských vztahů a jejich produktů (o tom se v Německé ideologii zmínili několikrát, např. na s. 47, 49, 88 aj.), tedy i vývoje (spisovného) národního jazyka, klasikové marxismu formulovali v protikladu k Stirnerově představě jazyka jako za všech okolností neměnného a nezávislého na kontrole lidí produktu rodu známou prognostickou myšlenku o tom, že „individua budou moci jednou úplně kontrolovat i tento produkt rodu“, tj. národní jazyk, jeho optimální fungování a vývoj ve prospěch socialistické společnosti (srov. německý originál: „daß die Individuen ihrerzeit auch dies Produkt der Gattung vollständig unter ihre Kontrolle nehmen werden, versteht sich von selbst“, Marx - Engels, Werke 3, s. 411—412).

Tuto svou myšlenku Marx a Engels formulovali pozitivně, avšak polemicky a jako negaci Stirnerova názoru (viz výše), při použití terminologie jeho „filozofické řeči“. Formulovali ji v „obyčejné řeči“, z níž byla podle nich také odvozena Stirnerova filozofická řeč (Marx - Engels, 3, s. 457), a to proto, aby jim rozuměl široký okruh čtenářů, zvláště dělníci.

Druhá část odstavce (viz výše) jako by přímo nesouvisela s předcházející prognostickou větou a s předchozím výkladem o národních jazycích. Obsahuje totiž satiru, kterou klasikové marxismu navázali na výchozí myšlenku V. čl. učení M. Stirnera o jazyku dorozumění ve spolku. Charakterizují jej ironicky jako abstraktní jazyk („Ve spolku se bude mluvit řečí jako takovou …“ — „In dem Verein wird man die Sprache als solche sprechen …“) a poté jej v souladu se souborem svátostí ve Stirne[285]rově spolku (mezi ně počítal člověka, pravdu, právo, ideje, zákon, mravnost, manželství, pořádek atd.) konkretizují jako hebrejštinu, resp. aramejštinu, jazyk, jímž prý mluvil legendární Kristus a v němž byl napsán Starý zákon a poté spisy jako talmud a výklady o něm aj. Mohlo přitom ještě jít o narážku jiné povahy (srov. Marx - Engels, 3, s. 445 nebo M. Stirner, 1882, s. 131 aj.). Ironický ráz této části zmíněného odstavce také zvyšují Marxova a Engelsova slova o tom, že jim toto vše přišlo na mysl „jedině proto“, „i když se toho Sancho nenadál“, protože by to „mohlo přispět k objasnění ostatního textu“, tj. nesmyslnosti jeho subjektivně idealistických filozofických výkladů (touto satirickou větou také končí první odstavec na začátku 3. kapitoly Svatý Max (3, s. 115), když se začíná soustavná polemika s M. Stirnerem).

Tato ironická část zmíněného odstavce mohla být podle našeho názoru oddělena mezerou od předchozího textu, mohla by také s ohledem na obsah tvořit samostatný odstavec. To by ovšem bylo patrné z originálu (popř. fotokopie) rukopisu, který se od r. 1937 přechovává v Ústavu sociálních dějin v Amsterdamu (Rubel, 1956, s. 31).

V případě dvojsložkové kompozice zkoumaného odstavce mohlo také jít ze strany Marxe a Engelse o ironickou parafrázi způsobu Stirnerova výkladu v knize Jedinec a co mu náleží. Do něho jsou totiž vkládány epizodické vložky, které nemají přímý vztah k předcházejícímu textu. O tomto Stirnerově způsobu psaní se klasikové marxismu několikrát posměšně vyslovili (srov. také Bagaturija, 1959, s. 55) a není vyloučeno, že jej ve zmíněném odstavci ironicky napodobili, aby zvýšili účinnost své satiry.

Posléze nemůžeme ani vyloučit, že návaznost věty „Ve spolku se bude mluvit řečí jako takovou …” na předchozí prognostický výrok klasiků marxismu má povahu odporovací, že je to asyndetické spojení, v němž jsou obě protikladné věty formulovány kladně. Tato jejich obsahová konfrontace by byla zřejmá, kdybychom na začátek věty „Ve spolku …“ mohli dodat spojku avšak. Tu však původní text originálu neuvádí.

V souvislosti s tím, co jsme výše uvedli o Stirnerově pojetí poměru obsahu a formy jazykových prostředků a vztahu jazyka a myšlení, snáze pochopíme některé další Marxovy a Engelsovy výroky o jazyce v Německé ideologii. Ukázkově alespoň vybírám některé z nich. Jestliže klasikové formulovali tezi, že „bezprostřední skutečnost myšlenky je řeč“ (3, s. 456), uzavírali tím úvahy o tom, jak je pro soudobé idealistické filozofy obtížné konfrontovat své teorie s životní realitou, která by je nutně musela přivést z idealistické, často subjektivně idealistické spekulace přinejmenším k spontánnímu vývojovému materialismu a domyšleným způsobem k materialistickému pohledu na dějiny lidstva. V návaznosti na to klasikové marxismu mluví o tajemství filozofické řeči (tj. o jazyce a především obsahu soudobých filozofických spisů mladohegelovců a zvláště M. Stirnera), v níž nabývají slova zvláštního myšlenkového obsahu (chápou je jako produkt stávajících společenských poměrů v buržoazní společnosti). Je to polemická parodie na jalové teoretizování a idealistické hry slov. Jejich autorům doporučují proměnit „svou řeč v obyčejnou řeč, z které je jejich řeč abstrahována“ (3, s. 456) a vrátit se do skutečného světa, z jejich řeči do života. V tomto případě ovšem pod slovem řeč chápali především obsah, který ve svých spisech vyjadřují jazykovými prostředky.

Závěrem klasikové marxismu hájí proti soudobým idealistickým filozofům, kteří osamostatnili jazyk a myšlení, jejich dialektickou jednotu, a to v souvislosti s pojetím jazyka z hlediska materialistického monismu (Petr, 1980, s. 51—57). Srov. k tomu jejich výrok, že „z řeči se ovšem stává fráze, jakmile je osamostatněna“ (3, s. 457). Obhajují také materialistické pojetí myšlení (vědomí) jako odraz objektivní reality a jejího popisu jazykovými prostředky. Svůj výklad uzavírají známými slovy, že „ani myšlenky, ani řeč nejsou zvláštní oblast sama pro sebe, že to jsou jen projevy skutečného života“ (3, s. 457). Vyslovili tak stručně, avšak zcela výstižně významnou [286]tezi filozofie jazyka o vztahu jazyka (a myšlení) a společnosti, kterou ve svých dalších pracích dále rozvinuli v rámci všestranného prohlubování historického materialismu. K analýze těchto hlubokých myšlenek z počátečního období jejich revoluční a vědecké činnosti, kdy na ideologické frontě bojovali především proti mladohegelovcům a kriticky hodnotili Hegelovu a Feuerbachovu filozofii, bude třeba se ještě při jiné příležitosti vrátit a prozkoumat je v širších souvislostech soudobé německé filozofie a jazykovědy.

 

Závěr. Stať je věnována všestrannému výkladu úryvku „Individua budou moci jednou úplně kontrolovat i tento produkt rodu“ (tj. jazyk), obsaženého v Německé ideologii K. Marxe a B. Engelse (3, s. 435). Jeho smysl a význam se studuje v širších souvislostech celého spisu a jako součást jejich kritiky subjektivně idealistické filozofie M. Stirnera, vyložené v spise Der Einzige und sein Eigentum z r. 1845 [1844] a jeho kritické odpovědi recenzentům této knihy, uveřejněné ve Wigandově Vierteljahrschrift r. 1845. Autor stati došel k závěru, že zmíněný citát obsahuje formulaci prognostické povahy, která plně odpovídá přesvědčení Marxe a Engelse (vyjádřili je na více místech Německé ideologie) o tom, že individua osvobozená od třídního kapitalistického vykořisťování budou moci za socialismu (komunismu) plně kontrolovat a aktivně ovlivňovat vývoj společnosti a společenských jevů, tedy také řeči, především národního (spisovného) jazyka. O zákonitostech jeho vývoje se stručně zmínili v té části odstavce, která bezprostředně předchází prognostickému citátu.

Tuto myšlenku o budoucí kontrole jazyka, resp. o aktivním ovlivňování fungování spisovného jazyka ze strany člověka, formulovali klasikové marxismu jako dialektickou negaci Stirnerova idealistického pojetí rodu a jeho produktů, mezi něž tento filozof z okruhu mladohegelovců také počítal jazyk a zamýšlel se nad ním v souvislosti s formami dorozumění ve spolku a produkty rodu. M. Stirner přitom řadil jazyk mezi ty jevy, které jsou za všech okolností neměnné, nezávislé na společenské kontrole a ovlivňování člověkem. Zdůrazňoval sílu slova (tj. společenskou úlohu jazyka), a proto v souladu se svou anarchistickou filozofií krajního egoismu odtrhoval jazyk od společnosti, volal po osvobození svého Já od důsledků jazykového vyjádření myšlenky. Naproti tomu zakladatelé marxismu zdůrazňovali dialektickou jednotu jazyka a myšlení a aktivní úlohu jazyka v životě společnosti, kterou ovšem bude možné podle jejich prognózy plně využít až za socialismu (komunismu).

 

LITERATURA

 

ABBAGNANO, N.: Storia della filosofia. Torino 1966.

BAGATURIJA, G. A.: K istorii napisanija, opublikovanija i issledovanija „Nemeckoj ideologii“ Marksa i Engel'sa. In: Iz istorii formirovanija i razvitija marksizma. Moskva 1959, s. 48—85. (Dále Iz istorii formirovanija …)

BATIŠČEV, G.: „Nemeckaja ideologija“. In: Filosofskaja enciklopedija, 4. Moskva 1967, s. 18—20.

FEUERBACH, L.: Podstata křesťanství. Praha 1954.

FEUERBACH, L.: Zásady filozofie budoucnosti a jiné filozofické práce. Praha 1959.

IL'JIČOV, L. F.: Životopis Fridricha Engelsa. Autorský kolektív pod vedením L. F. Il'jičova. Bratislava 1973.

KANDEL', Je. P.: Iz istorii bor'by Marksa i Engel'sa s nemeckim „istinnym socializmom“. In: Iz istorii formirovanija …, s. 114—178.

MACKAY, J. H.: Max Stirner, sein Leben und sein Werk. Berlin 1897, 2. vyd. 1910.

MACKAY, J. H.: Max Stirner's Kleinere Schriften und seine Entgegnungen auf die Kritik seines Werkes: „Der Einzige und sein Eigenthum“. Aus den Jahren 1842—1847. Herausgegeben von … Berlin 1898.

[287]MARX, K. - ENGELS, B.: Spisy. 1—39. Praha 1956—1975.

MARX, K. - ENGELS, F.: Werke. 1—39. Ergänzungsband 1—2. Berlin 1956—1968.

NOVÁK, P.: K interpretaci formulací klasiků marxismu-leninismu o jazyce. I. Bulletin ruského jazyka a literatury, 24, 1982, s. 57—61. Měl jsem také možnost seznámit se v rukopise s II. částí Novákovy studie, která vyjde v témže časopise.

OJZERMAN, T. I.: Formirovanije filosofii marksizma. Moskva 1962.

PANFILOVA, A. I.: Voprosy teorii naučnogo komunizma v rabote Marksa i Engel'sa „Nemeckaja ideologija“. Moskva 1955.

PANFILOVA, A. I.: Štirner (Stirner) Maks. In: Filosofskaja enciklopedija, 5. Moskva 1970, s. 523.

PETR, J.: Filozofie jazyka v díle K. Marxe a B. Engelse. Praha 1980.

PLECHANOV, G. V.: Anarchizm i socializm. In: Sočinenija 4. Moskva - Petrograd 1923, s. 167—248, na s. 182—191 (kapitola Maks Štirner).

RUBEL, M.: Bibliographie des oeuvres de Karl Marx. Paris 1956.

STIRNER, M.: Der Einzige und sein Eigenthum. Zweite Auflage. Leipzig 1882 (nezměněný přetisk 1. vydání z r. 1845).

SZIGETI, J.: Filozofie, speciální vědy a společnost. Filozofický časopis, 29, 1981, s. 308—328.

UJBO, A. A.: Razrabotka Marksom i Engel'som voprosov istoričeskogo materializma v proizvedenii „Nemeckaja ideologija“. In: Iz istorii formirovanija …, s. 3—47.

 

R É S U M É

„Само собой разумеется, что в свое время индивиды целиком возьмут под свой контроль и этот продукт рода“ в „Немецкой идеологии“

Предлагаемая статья посвящена всестороннему разбору цитаты «Само собой разумеется, что в свое время индивиды целиком возьмут под свой контроль и этот продукт рода» (т. е. язык), содержащейся в «Немецкой идеологии» К. Маркса и Ф. Энгельса (Соч. 3, 1955, с. 427). Смысл и значение изучается в более широком контексте целого труда и как составная часть критики субъективно-идеалистической философии М. Штирнера, изложенной в сочинении «Единственный и его достояние» (1845 г.) и его критического ответа рецензентам этой работы, помещенного в ежеквартальном журнале Виганда в 1845 году. Автор статьи пришел к выводу, что вышеприведенная цитата содержит любопытную формулировку прогностического характера, полностью соответствующую убеждению Маркса и Энгельса (высказанному в нескольких местах «Немецкой идеологии») в том, что индивиды, освобожденные от классовой капиталистической эксплуатации сумеют при социализме (коммунизме) полностью взять под свой контроль развитие общества и общественных явлений и оказывать на него активное воздействие. Это в полной мере касается и речи, прежде всего национального (литературного) языка. О закономерностях его развития Маркс и Энгельс коротко упомянули в той части абзаца, которая непосредственно предшествует прогностической цитате.

Идею о будущем контроле языка, или же об активном воздействии на функционирование литературного языка со стороны человека, классики марксизма сформулировали как диалектическое отрицание идеалистического понимания Штирнером рода и его продуктов, в число которых этот философ-младогегелянец относил и язык, рассматривал его в связи с формами коммуникации в обществе и продуктами рода. М. Штирнер относил язык к тем явлениям, которые при всех обстоятельствах имеют неизменяемый характер, не находятся под общественным контролем и не подвергаются воздействию со стороны человека. Штирнер подчеркивал силу слова (т. е. общественную роль языка), и поэтому в соответствии со своей анархистской философией крайнего эгоизма отрывал язык от общества, призывал к освобождению своего Я от последствий языкового выражения мысли. В отличие от Штирнера основатели марксизма подчеркива[288]ли диалектическое единство языка и мышления и активную роль языка в жизни общества, языкового выражения мысли. В отличие от Штирнера основатели марксизма подчеркивали диалектическое единство языка и мышления и активную роль языка в жизни общества, полное использование которых по их прогнозу станет возможным только при социализме (коммунизме).

За вышеупомянутым прогностическим высказыванием в том же абзаце следует иронический отрывок, нацеленный против неучитывающих истории представлений Штирнера об устройстве будущего общества, в котором язык будет играть свою роль. Однако, к этой части абзаца, по нашему мнению, прогностическая фраза не имеет прямого отношения. Исходя из смысла абзаца (состоящего из двух разных но содержанию частей) следовало бы отделить следующее за прогностическим высказыванием изложение паузой, или начать его с новой строки. Соединение прогностической фразы с последующей можно также понимать как конфронтацию содержания, т. е. как противительное безсоюзное соединение двух предложений, в котором оба противопоставленных предложения формулируются положительно. Такое значение более понятно, если в начале второго предложения поместить противительный союз «однако» (который в подлинном тексте отсутствует). Возможно, однако, что такую структуру (т. е. двухкомпонентную) изложения в рамках одного абзаца Маркс и Энгельс избрали умышленно, чтобы пародировать штирнерскнй способ изложения в его книге, помещение разных по содержанию частей в связное изложение и парушение таким образом его связи. На эту манеру Штирнера Маркс и Энгельс не раз с иронией указывали в «Немецкой идеологии».

Slovo a slovesnost, volume 45 (1984), number 4, pp. 277-288

Previous Milada Hirschová: K jednomu typu výpovědí běžně mluvené češtiny

Next Karel Svoboda: Záměrová modálnost a syntaktická stavba souvětí