Slovanská liturgie nově osvětlená Kijevskými listy

Josef Vašica

[Articles]

(pdf)

-

Předneseno v Pražském linguistickém kroužku 4. března 1940[*]

 

Kijevské listy (= KL), sedm pergamenových listů obsahujících deset mešních formulářů, celkem 38 modliteb, jsou beze sporu nejvíc komentovaným tekstem staroslověnským.

Především jejich písmo — je tu dvojí ruka — zaujalo paleografy, neboť představuje nejstarší typ hlaholice, mohli bychom říci „moravskočeské“, typ, který se nejvíc blíží prvotnímu písmu, sestavenému Konstantinem-Cyrilem před započetím moravské mise. Proto KL tvoří východiště při řešení paleografických otázek obou slovanských abeced.[1]

Dále jejich jazyk byl předmětem mnohých studií, zvláště byla řešena otázka bohemismů, které dávají této památce nespornou pečeť českého původu. Durnovo,[2] který se naposled obíral soustavně otázkou jazyka KL-ů, dospěl, užívaje analogií ze staroruských památek, sice jen k podmínečnému závěru, že totiž způsob psaní c, z, šč místo stsl. št, žd (z tj, dj), št (z skj, stj, sk’), tedy pomocь místo pomoštь, dazь místo daždь, zaščiti místo zaštiti a pod., může pocházet od Čecha toliko tehdy, připustíme-li, že v českém jazyce v té době, kdy tato památka vznikla, praslovanské nosovky ǫ a ę ještě nesplynuly s orálními hláskami u a a. To však můžeme zcela určitě předpokládati pro první polovici 10. století, do něhož nejpozději spadá napsání KL-ů. Pro český původ svědčí však nejen tato hláskoslovná stránka, nýbrž také slovník, jak ukázal svými duchaplnými lexikálními paralelami A. I. Sobolevskij v několika svých studiích v letech 1900—1910, které teprve dnes jsou náležitě chápány.[3]

Mnoho úsilí bylo také věnováno rozluštění nadřádkových znamének v KL-ech. Byly v nich shledávány značky přízvukové a délkové, nebo též přídechové, ale nevedlo to k žádnému uspokojivému výsledku.[4] Spíše se zdá, že tu jde o ekfonetické značky, které udávají způsob modulace při liturgické recitaci těchto tekstů, něco na způsob neum, jak to již vykládal F. F. Fortunatov. Německý fonetik Eduard Sievers pokusil se podle nich rekonstruovat prvotní metricko-melodickou strukturu [66]jednotlivých modliteb podle své teorie zvukové analysy (Schallanalyse) ve spise, vydaném spolu s M. Vasmerem,[5] a rozdělil tekst KL-ů, a též modlitby Frisinských památek, na verše. Přitom se řídil víc svým rytmicko-melodickým instinktem než zkoumáním tekstu, k němuž neměl znalosti slovanštiny; proto jeho pokus se ve všem nezdařil. Ale přece nelze mu upříti té zásluhy, že upozornil „na zvukové hodnoty liturgické poesie, jejímž zbytkem jsou KL, a naznačil její uměleckou vyspělost“. Naposled se obíral touto rytmicko-melodickou stránkou KL-ů Roman Jakobson[6] a poukázal na význam interpunkce pro rytmické členění tekstu; nelze tu mluvit o verši jako spíše o syllabické tendenci, podle níž se tekst přirozeně člení na úseky isosyllabické, totožné s příslušnou hudební periodou. Není tedy tekst KL-ů ani bez estetických hodnot. Je nyní přímo považován za nejstarší doklad českého básnictví církevněslovanského.

To jsou asi zhruba nejdůležitější výsledky dlouhého a pracného úsilí a již z toho stručného přehledu je zřejmý nesmírný význam této rozsahem skrovné památky. Zůstalo tu však mnoho jiných záhad nerozřešeno.

Především jejich naleziště. Našel je patrně archimandrita Antonín Kapustin, který byl představeným ruské jerusalemské misie v letech 1863 až 1894, v roce 1872 v Jerusalemě. Jak již Sobolevskij[7] upozornil, nesdělil archim. Antonín, kde rukopis našel; jen napsal na vazbu rukopisu: „V biblioteku kijev. duchov. Akademii. Jerusalim. 2. Maija 1872“.[7a] Soudíc podle jiných rukopisů, jež posílal hojně do Kijeva, mohl je najít buď na Athose nebo v Palestině; pravděpodobněji někde v Palestině, poněvadž, kdyby KL byly bývaly na Athose, byla by asi bývala o nich už před r. 1872 pronikla do slovanské veřejnosti nějaká zpráva, když už několik slavistů (zvl. Viktor Grigorovič) navštívilo knihovny klášterů svatohorských. Jak by se byla však octla památka, psaná v Čechách, ve Svaté zemi? Do této otázky vnesla nemálo světla velmi zajímavá a poučná studie M. N. Speranského v leningradských Izvestijích r. 1927[8] o slovanském písemnictví 11. až 14. stol. na Sinaji a v Palestině. Značný počet slovanských rukopisů v klášteře sv. Kateřiny na hoře Sinaj, kde se jich udává 43, a v Palestině nelze přičítat pouhé náhodě, jako by to byly jen památky zanechané tam příležitostnými poutníky ze slovanských zemí. Speranskij dokazuje zcela přesvědčivě, že na hoře Sinaj trvala v 12. až 14. století slovanská mnišská kolonie. Politické a obecně mocenské podmínky na Balkáně určovaly její ráz. Byla opatřena také potřebnými knihami; jádro jich tvořily rukopisy, pocházející ze západního Bulharska nebo z Makedonie. V Palestině zase převládal vliv srbský, datující se již od obou cest sv. Sávy srbského do svaté země v roce 1230 a 1236. Počátkem 14. století (1315) byl založen v Jerusalemě pro srbské mnichy klášter sv. archandělů Michala a Gabriela. Příliv slovanských rukopisů na horu Sinaj začíná se již v 12. století, přitom pozoruhodnou úlohu měly rukopisy hlaholské. Dva z nich [67]se tam skutečně až podnes zachovaly, jsou to známé staroslověnské památky Euchologium a Žaltář. Na hoře Sinaj byl také hlaholský palimpsest z 12. stol., vyvezený r. 1859 K. Tischendorfem do Petrohradu, kde se chová ve veřejné knihovně (sign. Q II. I No 64); svrchní jeho písmo je bulharská cyrilice ze 13.—14. stol. Je to osm listů, ale bližší určení písma nebo obsahu tohoto palimpsestu nenachází se ani v Jagićově ani ve Vajsově hlaholské paleografii.[9] Speranskij pokládá za možné, že také Assemanův evangeliář, který byl v Jerusalemě r. 1736 nalezen v nějakém klášteře „řeckoslovanském“ a pak přivezen do knihovny vatikánské, původně se nalézal na Sinaji. Máme totiž zcela zaručené zprávy o výměně rukopisů mezi slovanskou kolonií na Sinaji a v Jerusalemě; dále Assemanův kodex je rovněž makedonského původu jako druhé dva hlaholské rukopisy sinajské, Euchologium a Žaltář, a byl zanesen na východ, jak se zdá, týmž proudem; konečně jen na Sinaji možno předpokládat lidi, kteří uměli číst hlaholici. Není totiž pochyby o tom, že všech těchto hlaholských památek sinajských se užívalo v bohoslužbě. Všechny tři, Euchologium, Evangeliář a Žaltář, tvoří jakýsi uzavřený celek nejpotřebnějších liturgických knih. Nebyl to tedy jen mrtvý inventář knihoven. Na Sinaji konaly se bohoslužby v různých jazycích, nejen v řeckém, který byl arci hlavním, nýbrž i v syrském, arabském, gruzínském a j. V knihovně kláštera sv. Kateřiny jsou i rukopisy koptské, ano mezi latinskými jest tam zajímavý „úryvek liturgie sv. Jana Chrysostoma po řecku, psaný v 12. stol. latinkou, patrně pro poutníky neznající číst řecké písmo a přicházející z latinského západu, s nímž Sinaj měl od dávných dob dokonce oficiální styky“.[10] Rovněž tak konala se tam bohoslužba slovansky, jak svědčí hojné liturgické památky tam chované, jak hlaholské tak cyrilské. Speranskij, ač jedná podrobně o všech slovanských rukopisech chovaných na Sinaji a v Palestině nebo tam nalezených a pak vyvezených, nezmiňuje se ani slůvkem o KL-ech. Prostě je přehlédl, jinak si to nelze vysvětlit. Ale platí o nich to, co předpokládal jako možnost o Assemanově evangeliáři. Také KL, psané v Čechách, putovaly na jih někdy před koncem 11. století, asi do Chorvatska, kde byla teprve popsána první jejich stránka, dřív prázdná, písmem mladší, přechodní hlaholice chorvatské.[11] Odtud se pak mohla dostat snadno do Makedonie a potom na Sinaj. Také liturgická povaha KL-ů svou směsí prvků západních a východních a svým jazykem spřízněných s Euchologiem sinajským posiluje tento závěr nebo spíše dohad o jejich putování z Čech do Chorvatska a Makedonie, na Sinaj, do Jerusalema a konečně na Rus do Kijeva.

Obrátíme-li svou pozornost k liturgické povaze KL-ů neboli k jejich stránce obsahové, tu jako bychom se již ocitali na bezpečnější půdě. Zvláště práce Mohlbergovy a Vajsovy jako by byly přinesly již definitivní odpovědi na některé základní otázky. KL, jak již určil V. Jagić ve svém vydání z r. 1890,[12] jsou pokládány všeobecně za část t. zv. sakramentáře, t. j. staršího útvaru mešního misálu řím[68]ské církve před 10. stoletím, obsahujícího jen teksty, které říkal neb zpíval sloužící kněz (kolektu, sekretu, prefaci, kánon a postcommunio, řečeno nynějšími názvy); ostatní teksty, zpívané v chóru, pak epištoly a evangelia byly ve zvláštních knihách. Hned od počátku bylo patrno, že KL jsou překladem z latiny, avšak ani Jagićovi ani jiným slavistům se nepodařilo najít příslušný latinský originál. Mešní formuláře, obsažené v KL-ech, odchylovaly se v mnohých modlitbách od všech známých latinských sakramentářů. Teprve benediktin z Maria Laach Kunibert Mohlberg objevil předlohu KL-ů v jednom rukopise padovské kapitulní knihovny (sign. D 47) z 6. až 7. století, obsahující t. zv. Liber sacramentorum anni circuli římské církve. Výtěžek svých studií o poměru KL-ů k padovskému sakramentáři а k jiným památkám římské liturgie shrnul v práci, vyšlé r. 1928.[13] Zvláště významná je tu shoda šesti mší na všední dny, které jsou v KL-ech s titulem „mьšě na vьsę dьni vьsego lěta obidǫcě“, s podobnými mšemi v sakramentáři padovském (orationes cottidianae Gregorii papae). KL jsou v těchto šesti mších jediná paralela posud známá k padovskému sakramentáři, takže tím nabývají velkého významu i pro dějiny římské liturgie jakožto přímý autentický zbytek oficiálního římského sakramentáře Řehořova. To vše je ostatně známo z příruček a referátů, neboť Mohlbergův spis, přinášející tolik nových poznatků pro dějiny slovanské liturgie, byl předmětem pozorného studia a obsáhlých komentářů. Všeobecně se uznávalo, že cyrilometodějský misál římského obřadu, jehož součást tvořily KL, musil vzniknouti ještě za života slovanských apoštolů, patrně za jejich prvního pobytu v Římě, kde se seznámili s tímto již antikvovaným, předhadrianovským[14] typem sakramentáře. Mohlberg sám přímo připsal autorství překladu tohoto misálu Konstantinu-Cyrilovi.

V KL-ech se však nezachovalo nic z nejdůležitější části mešního ritu, z vlastní anafory, z kánonu. Nejstarší jeho znění se nachází teprve až v poměrně pozdních misálech chorvatských hlaholitů; z těchto misálů nejstarší, z počátku 14. století, je nyní ve vatikánské knihovně (Illirico 4) a pochází z městečka Omišlja na ostrově Krku. Jos. Vajs věnoval v minulém roce jazykovému a liturgickému rozboru kánonu a mešního řádu v tomto vatikánském misálu dvě podrobné studie.[15] Podařilo se mu tu dokázati, že tento poměrně pozdní tekst si uchoval v kánonu a v některých prefacích mnoho lexikálních i morfologických archaismů, takže v něm beze vší pochyby můžeme spatřovat vzdálenou sice, ale přece jen podstatně neporušenou cyrilometodějskou versi této části mše. O starobylosti její svědčí také tekstová příbuznost s padovským sakramentářem. Ale jsou tu také místa, Vajsem zaznamenaná, která se od normy římského Řehořova sakramentáře i od padovského kodexu odchylují. A ta právě mi byla podnětem k novému řešení. Shledal jsem totiž, že ukazují jinam, k jinému prameni, k liturgii sv. Petra.

[69]K tomu třeba předeslat několik slov na vysvětlenou.[16] T. zv. liturgie Petrova v své prvotní podobě není vlastně nic jiného než římská liturgie sv. Řehoře Velikého v řeckém překladě. Později byla rozšířena, zvláště na počátku a na konci, přídavky z liturgie sv. Jana Chrysostoma, a v této byzantské adaptaci je také známa ze starších edicí tiskem. Po prvé ji vydal gentský biskup Vilém van der Lindt (Missa apostolica, sive, H ΘЕІА ΛEITOYPΓΙA τοῦ ἀγίου ἀποστόλου Πέτρου, Divinum sacrificium sancti apostoli Petri…) v Antverpách v r. 1589 spolu s její apologií, ale ani theologové ani liturgisté si jí nepovšimli. V novější době poukázal na její cenu kardinál Pitra ve své hymnografii řecké církve (Hymnographie de l’Eglise Grecque, Rome 1867, str. 72—73) a znovu ji přetiskl (podle dvou rukopisů) C. A. Swainson[17] ve své sbírce řeckých liturgií, vydané v Londýně 1884, ale ještě v r. 1896 Brightman v podobné sbírce liturgií východních a západních, vydané v Oxfordě (Liturgies Eastern and Western, I, str. XCI), nevylučuje možnost, že tato kompilace byzantského a římského ritu, jaká se jeví v řeckých tekstech liturgie Petrovy, je pouhý literární experiment, nanejvýš že jí snad bylo užíváno v řeckých náboženských skupinách v Italii.

Teprve dole uvedené studie Heinricha Goussena o gruzínské liturgii Petrově a zvláště nové kritické vydání Petrovy liturgie od H. W. Codringtona rozptýlily všechny pochybnosti o jejím praktickém užívání v mešním obřadě. Gruzínská nebo iberská církev, kterou převedl veliký gruzínský katholikos Kyrion okolo roku 590 za papeže Řehoře Velikého od arménského monofysitismu k jednotě s katolickou církví římskou, užívala v době svého rozkvětu také této Petrovy liturgie a podle Goussena pochází jediné přímé svědectví o jejím užívání v bohoslužbě od gruzínského světce a archimandrity iverského (t. j. gruzínského) kláštera na hoře Athos, Evthimi (998—1012).[18] — Uvidíme dále, že máme svědectví starší víc než o sto let v pramenech slovanských. — Gruzínský tekst liturgie sv. Petra, uveřejněný Goussenem v latinském a Codringtonem ve francouzském překladě podle překladu ruského, má ještě tu přednost, že je starší než posud známé teksty řecké a tekst slovanský, o němž hned uslyšíme, a že její prvotní forma není ještě tolik porušena pozdějšími vlivy liturgie byzantské.

Na význam církevněslovanského překladu Petrovy liturgie první upozornil také Goussen. Slovanský překlad je obsažen v jednom pozdním srbském rukopise z 18. století, náležejícím athonskému klášteru chilandarskému.

Byl objeven již biskupem Porfyriem Uspenským na jeho druhé cestě na horu Athos (1858—61),[19] a přetištěn též v jeho zprávě o této cestě, ale přitom mu byl dán fantastický komentář, který jen zvýšil zmatek. Porf. Uspenský totiž spojil tuto liturgii sv. Petra s t. zv. soluňskou legendou, kde se přičítá pokřtění bulharských Slovanů jakémusi igumenu Kirillovi, rodem z Kappadokie, který studoval v Damašku a žil v Alexandrii, odkud přišel do Soluně okolo r. 680, a sestaviv pro Slovany písmo, vyučil je ve víře křesťanské. Porfyrij Uspenskij to vše přijímá za bernou minci a klade vznik slovanské liturgie Petrovy do doby značně předsunuté před působení sv. Cyrila a Metoděje, a to do konce 7. století, pro makedonskou oblast slovanskou, která s celým východním Illyrikem, s hlavním městem Soluní, ještě až do první čtvrti osmého století podléhala jurisdikci římského papeže, a tudíž užívání liturgie římského typu je tu pochopitelné. Tento poukaz Porfyria Uspenského na příslušnost soluňského kraje k římskému patriarchátu je ovšem správný, [70]a může nám dobře vysvětlit vznik řeckého překladu římské liturgie čili liturgie sv. Petra, která zde byla rozšířena. Illyrská církevní provincie byla teprve na počátku pontifikátu Řehoře III. (731—741) ediktem císaře Lva Isaurského odtržena od římského patriarchátu. Pokud náležela k jurisdikčnímu okrsku římskému, jistě se tu též uplatnil mocný vliv jeho liturgických forem.[20] Ale o existenci slovanského překladu liturgie Petrovy před 9. stoletím nemůže být řeči. Ještě víc otázku tuto zatemnil další vydavatel slovanské liturgie Petrovy, Polichronij Agapijevič Syrku v prvním svazku svých příspěvků k dějinám opravy knih v Bulharsku v 14. století.[21] Syrku přetiskuje tekst Petrovy liturgie podle téhož jediného rukopisu chilandarského jako P. Uspenskij a připisuje její překlad z řečtiny do církevní slovanštiny poslednímu trnovskému patriarchovi Euthymiovi, známému oprávci knih z konce 14. století, prostě jen z toho důvodu, že předcházející služba sv. Jakuba,[22] častěji spojovaná v rukopisech s Petrovou, má v petrohradském rukopise na konci připsáno, že byla přeložena z řeckého jazyka na slovanský patriarchou Euthymiem trnovským. Syrku myslí, že Euthymius přeložil tuto liturgii sv. Petra jen z jakýchsi důvodů polemických proti latiníkům, aby prý dokázal, že přijímání pod obojí způsobou pochází z dob apoštolských. Že by byla užívána též k praktickým účelům bohoslužebným, toho Syrku vůbec nepřipouští, ačkoliv ve výčtu svatých a světic po konsekraci je tam přidáno jméno sv. Petky (Paraskevy), známé bulharské národní světice. (Srov. Goussen v uved. sp. str. 3.) Rovněž nepřispěl Syrku nic svou edicí k objasnění tekstu samého, který je značně porušen chybami, interpolacemi a tekstovými přesuny. Přes své nedostatky a přes svůj pozdní záznam uchovala si však slovanská verse Petrovy liturgie leckterý starobylý rys (na př. vinu na počátku preface ve významu „semper“, t. j. stsl. vъinǫ), takže i po stránce jazykové je autorství Euthimiovo vyloučeno. Od vydání Syrkuova (1890) za celých 50 let nikdo ze slavistů se tímto tekstem Petrovy liturgie neobíral.

Po tomto exkursu o liturgii sv. Petra, který byl nezbytný k dalšímu výkladu, vrátíme se ke zmíněným studiím Vajsovým. Vajs dokázal, že kánon a také mešní řád, pokud obsahuje modlitby užívané již před 10. stoletím, v hlaholském misálu vatikánském je pozdní sice, ale věrný opis onoho kánonu nebo mešního řádu z dob cyrilometodějských, který nemáme zachován, ale který musíme předpokládat jako součást prvotního slovanského sakramentáře. Tento kánon a mešní řád, tekstově blízký padovskému sakramentáři (s nímž souhlasí z 15 variant osm), patřil by tedy ke KL-ům jako jejich nezbytný doplněk, obsahující hlavní část mešní liturgie.

Při studiu kritického materiálu, který Vajs tak bohatě shromáždil, jsem seznal, že některá místa, z latinských pramenů nevysvětlitelná, dají se vyložit z řecké liturgie Petrovy. Tak na př. v modlitbě Libera po Pater noster, v tak zvaném embolismu, slova: ut ope misericordiae tuae adiuti jsou přeložena ve vatikánském misálu hlah.: da pod krovom milosti tvoee pomoženi. Vajs pokládá pomoženi za pozdější přídavek podle latinského adiuti znešvařující klasický a stručný překlad pod krovom milosti tvoee (Vajs, Kánon, 8, Mešní řád 112). Ve skutečnosti není to než příklon k řeckému znění této modlitby v liturgii sv. Petra, kde stojí ἵνα τῇ σκέπῃ τοῦ ἐλέους σου βοηθούμενοι (Codrington 128, 135, 143, 152), [71]což tlumočí slovanský překlad v rukopise chilandarském, podobně jako v hlaholském vatikánském misálu: da vъ krově milosti tvoeje pomagaemy (Syrku 228). Řecký původ tohoto pod krovom je nesporný, zvláště když se vyskytuje v liturgii sv. Petra krov za řecké σκέπη častěji. Slovanské krovъ ve významu řeckého σκέπη je tedy najisto z liturgie sv. Petra, a jak svědčí rozbor tekstu, je starého původu. — V téže modlitbě Libera po jménu Panny Marie připomíná se ještě v hlaholském vatikánském misálu sv. Michal archanděl a sv. Jan Křtitel (potom jako dosud sv. Petr a Pavel a sv. Ondřej). Sv. Jana Křtitele nachází Vajs (Mešní řád 114, 137) na tomto místě jedině v kodexu padovském, ale nikoli sv. Michala, o němž myslí, že je zde přidán nejspíše obdobou z Confiteor nebo z orace Suscipe sancta Trinitas. Nuže, jméno sv. Michala se vyskytuje v Libera po jménu Panny Marie v gruzínském překladu liturgie Petrovy, která je starobylejší než zachované teksty řecké a než tekst slovanský, takže i tento přídavek jména arch. Michala ve Vatik. misálu dlužno pokládat za zřejmou stopu liturgie Petrovy, nikoli za nahodilou vsuvku. — Že kánon tohoto hlah. misálu, a tudíž i prvotní kánon cyrilometodějský byl překládán z řečtiny, nikoli z latiny, svědčí ještě dvě místa. Před prefací invokace Gratias agamus se tu překládá: Chvali vsilaim, a rovněž v samé prefaci: gratias agere = chvali vsilati, přesně podle řeckého tekstu liturgie Petrovy Eὐχαριστίας ἀναπέμψωμεν — εὐχαριστίας ἀναπέμπειν (Codrington 118, 132, 140, 148; Vajs, Mešní řád 129, Syrku 223—4). Také slovanský překlad Petrovy liturgie má zde vъzsylaemъ (dvakrát). — V modlitbě před pozdvihováním „Quam oblationem“ je přeloženo v hlaholském misálu latinské rationabilem blagootvětno (Vajs Kánon 7, Mešní řád 107). Jak správně poznamenává Vajs, rationabilis (λογικός) se obyčejně překládá v staroslověnštině slovesьnъ; blagootvětno je tu nápadně nezvyklé a cizí. Objasnění opět nalezneme v liturgii sv. Petra, kde toto rationabilem je přeloženo εὐαπολόγητον (srov. Codrington 122, 133, 141, 149). Slovanský tekst chilandarský má tu poněkud odchylně ot blagago otvěta, ale společný základ obou těchto překladů v řecké liturgii Petrově je nade vši pochybnost.

Tyto čtyři shody: krovъ za ř. σκέπη, jméno sv. Michala v Libera, vsilati za ř. ἀναπέμπειν a blagootvětno za εὐαπολόγητον, stačí samy na důkaz, že kánon v hlaholském vatikánském misálu náleží liturgii sv. Petra.

Kromě toho dají se uvést ještě jiné shody hlaholského vatikánského misálu s řeckým a slovanským tekstem liturgie Petrovy, k nimž Vajs našel též obdoby v nejstarších sakramentářích latinských. Řecká liturgie sv. Petra v své prvotní podobě byla blízká právě sakramentářům nejstarších typů, takže tyto podobnosti s padovským sakramentářem a s jinými nás nesmějí mást. Také třeba uvážit, že pracujeme s teksty disparátními, různorodými, jako je vatikánský hlaholský misál, v němž kánon je už zcela přizpůsoben římskému ritu, a pozdní teksty liturgie Petrovy, řecké i slovanský, silně prostoupené vlivy liturgie byzantské. Proto jsou uvedené shody a koincidence tím významnější. Vajs sám upozornil ještě na jiné prvky, které v tomto hlaholském kánonu vyvolávají reminiscence na vlivy byzantské, jako řecká forma jmen Klita, Klimenta proti latinskému Cleti, Clementis, nebo zkratka i̅m̅r̅ (imę rekъ) pro označení jména v modlitbě Te igitur (zde rovněž v slovanské liturgii Petrově), vyskytující se již v Euchologiu sinajském.

Všechny tyto úvahy, jež jsem zde stručně a pokud možná přehledně formuloval, [72]vedly mne k tomu závěru, že liturgie slovanská, schválená v Římě a užívaná na Moravě a s počátku též u chorvatských hlaholitů, byla liturgie sv. Petra. Když jsem dospěl až sem a pročítal pak znovu staroslovanský život Metodějův, shledal jsem s nemalým úžasem, že to, co jsem si pracně zkonstruoval, je tu zcela jasně a jednoznačně už před tisíci lety pověděno. V 11. kapitole čte se:[23] „Jindy opět, když Svatopluk bojoval proti pohanům a nic nespravil, nýbrž vyčkával, když se blížila mše čili liturgie sv. Petra (svjatago Petra mъši približajušti sę, rekъšе služьbě)[24], poslal k němu (Metoděj) řka: Slíbíš-li mně, že na svatý Petrův den se svými vojíny zůstaneš u mne, věřím v Boha, že ti je brzy vydá. Což se i stalo.“ Zde je podán přímý důkaz z pramene nejhodnověrnějšího, že slovanská liturgie Metodějem konaná byla mše sv. Petra. Je to zároveň nejstarší svědectví o tom, že se liturgie Petrovy skutečně užívalo v bohoslužbě. Že se toto místo v životě Metodějově přecházelo bez povšimnutí, lze si vysvětlit jen tím, že liturgie sv. Petra, jak bylo již řečeno, byla skoro úplně neznámá v kruzích liturgistů, tím více u slavistů. Bylo třeba toliko těmto slovům vrátit jejich pravý obsah, aby nabyla nezvratné průkaznosti, která je tím větší, že je potvrzena také kritickým rozborem příslušných liturgických tekstů. Jediný Alexander Brückner,[25] pokud vím, patrně se nad tímto místem pozastavil a přeložil v citátu „slovanská“ mše místo Petrova. Právě ta formulace, které se tu užívá o liturgii Petrově, „mьša rekъšе služьba“ je významná, protože přichází také v témž životě Metodějově v kap. 8. v bulle papeže Hadriana II., kterou se povoluje slovanská liturgie. Papež tam praví, že posílá Kocelovi a všem těm krajinám slovanským sv. Metoděje, „aby je učil, překládaje knihy na jejich jazyk podle veškerého řádu církevního úplně, i se svatou mší čili službou a křtem (i sъ svjatoju mъšeju, rekъšе sъ služьboju, i krьštenijemь), jako začal filosof Konstantin s Boží milostí a za přímluvy sv. Klimenta.“ Vedle oběti eucharistické děje se tu též výslovná zmínka o křtu. Obě nejdůležitější svátosti měly být podle tohoto privilegia Hadrianova udělovány slovansky. Je zajímavo, že již v kap. 10. téhož života Metodějova děje se zmínka o „křtu sv. Petra“: Moravané totiž po vyhnání německých kněží ze země žádají papeže po poslech, aby jim poslal Metoděje za arcibiskupa a učitele s tou motivací: jako i pьrvěje otьci naši ot svjatago Petra krьštenije prijali (protože i dříve otcové naši přijali křest od svatého Petra). To má ovšem význam: od římské stolice Petrovy jako v téže kapitole zmínka o soudu sv. Petra, jemuž neunikli němečtí biskupové, kteří věznili Metoděje. — Když víme, že slovanská liturgie Římem schválená byla liturgie Petrova, chápeme docela jinak zprávy legend, jako že první slovanská mše v Římě byla zpívána v chrámu sv. Petra, kde byl vysvěcen Metoděj a jeho učeníci na kněžství, že sv. Cyril měl být na výslovné přání papežovo pro svou lásku k římskému obyčeji pohřben v chrámě svatopetrském a jen na naléhání Metodějovo zvolena pak za místo jeho odpočinku basilika svatého Klimenta. I sám kult sv. Klimenta, pod jehož patronancí začal Konstantin slovanskou liturgii podle slov bully Hadrianovy, shora citovaných, souvisí se sv. Pet[73]rem, jehož nástupcem byl sv. Kliment: legenda italská výslovně na to poukazuje slovy: ipsius Apostolorum Principis Petri successor.[26]

Vlastním inspirátorem i tvůrcem slovanské liturgie byl Konstantin-Cyril. Není pochyby, že znal liturgickou minulost své užší vlasti, kde Petrova liturgie byla domovem. Stačí poukázat na přímo archeologickou vášeň, s níž tento bývalý chartofylax, t. j. archivář a bibliotekář cařihradského patriarchy, pátral v Chersoně po ostatcích sv. Klimenta, kterak i podle líčení legendy italské si počínal jako „curiosus explorator“, zvídavý badatel,[27] kterak srovnával lidové pověsti místní s literární tradicí a svůj výzkum začal za modliteb a zpěvů kopáním. Ale Konstantin-Cyril znal nepochybně i gruzínskou liturgii Petrovu, neboť v jedné své disputaci proti trojjazyčníkům, kteří uznávali jen tři liturgické jazyky, hebrejský, řecký a latinský, mezi národy užívajícími svého rodného jazyka v liturgii, uvádí též Ibery (Iverii) čili Gruzince.[28] Konečně i za svého pobytu v Římě měli oba slovanští apoštolé příležitost seznámit se s řeckou liturgií Petrovou v kruzích řeckého mnišstva, mezi nimiž byla praktikována.

Byla-li prvotní liturgie slovanská, schválená papežem a užívaná na Moravě a pak i v Čechách a v Chorvatsku, liturgií Petrovou, jaký je poměr KL-ů k ní? Než budeme moci odpověděti na tuto otázku, třeba předeslati opět několik poznámek. KL se pokládají dnes všeobecně za zlomek původního cyrilometodějského sakramentáře, přeloženého z latiny podle nějakého kodexu blízkého padovskému. Zdály se prostě postulovat pro dobu cyrilometodějskou i překlad ostatních částí Řehořova sakramentáře. Oba přední liturgisté, kteří se obírali KL-y, se rozcházejí v tom, jaký je to zlomek: Baumstark v nich vidí konec a Mohlberg naopak počátek ztraceného sakramentáře.[29] První možnost je vyloučena již proto, že první stránka zůstala prázdná a že tedy přede mší sv. Klimenta nebylo žádné z předcházejících officií mešních; teprve asi o 100 let později byl tam připsán úryvek z listu sv. Pavla k Římanům. Proto Mohlberg správně viděl v první mši KL-ů na den sv. Klimenta počátek tekstu a chápal to jako projev úcty k tomuto světci, jehož ostatky Konstantin-Cyril nalezl a pod jehož ochranou začal slovanskou bohoslužbu, jak to napovídá bulla Hadrianova. Ale myslím, že třeba spíše pokládat KL za samostatný doplněk k slovanské liturgii Petrově, který není kusý, nýbrž celý. Jak svědčí gruzínský již zde zmíněný archimandrita Evthimi, užívalo se liturgie Petrovy fakultativně vedle obecně přijaté liturgie Chrysostomovy nebo Basiliovy a Jakubovy.[30] Podobně třeba si věc představovati i na Moravě Metodějově. Je jisto, že se tu sloužila slovansky i liturgie byzantská, Chrysostomova a Basiliova, jejíž starobylý překlad se nám zachoval, ovšem jen ve zlomcích, v Euchologiu sinajském. Jak hned uvidíme, i samy KL předpokládají její existenci. K tomu, aby sami kněží řecké, byzantské církve, sloužili slovansky, nebylo třeba dovolení z Říma; měli je od své církevní vrchnosti v Byzanci. Teprve když šlo o její trvalé zavedení v oblasti podléhající Římu, bylo třeba schválení papežova. Přitom byla také provedena změna obřadu tím, že byla přijata za základ liturgie Petrova, západního, římského původu.

Sám tekst KL-ů zůstal po své liturgické stránce dodnes skoro neprozkoumán. [74]Mohlberg si všímal vlastně jen initií, jemu šlo o zařadění KL-ů do vývojové řady římských sakramentářů, hlavně o jejich poměr k padovskému rukopisu, a tekstové rozdíly si vykládal odchylkami bezprostřední předlohy od prototypu Řehořova. Jinak Baumstark:[31] jemu se překlad KL-ů, srovnáme-li ho s latinským originálem, jeví, a to vším právem, co nejvolnějším, takže by se prý mohlo mluvit spíše o samostatné tvůrčí parafrázi (von einer nachschaffenden Umschreibung) nežli o skutečném překladu. Zvlášť preface byly mu nápadné svou odlišností od latinské předlohy a o jedné z nich, v třetí mši na všední dny, se vyslovil, že se jí tím lapidárně stručným vyjádřením původního dvojitého tématu eucharistické vrcholné modlitby, totiž chvály Boží za stvoření a vykoupení, nevyrovná žádná ze všech známých prefací římských.[32]

Právě tato preface nám odhaluje jinou stránku KL-ů, totiž jejich pronikavou byzantinisaci. Jak upozornil po prvé Franc Ušeničnik ve své studii, slavisty málo povšimnuté,[33] sestavovatel této preface musil být dobře obeznámen s cařihradskou liturgií, neboť prý prostý latinský tekst tuum est omne quo vivimus (tvé je vše, čím žijeme), parafrazuje volně tím způsobem, že sem vplétá doslovně celý úryvek z mešní liturgie byzantské: Ty esi životъ našь, g̅i̅, otъ nebytiě bo vъ bytie sъtvorilъ ny esi, i otpadъšę vъskrěsi paky (Ty jsi život náš, Pane, neboť z nebytí v bytí jsi nás stvořil, a když jsme odpadli [zhřešili], opět jsi nás vzkřísil). Z toho usuzuje Ušeničnik, že v době, kdy autor KL-ů překládal římský sakramentář, musila už být řecká liturgie Chrysostomova, z jejíž preface je tento passus vzat, přeložena do slovanštiny a znít takřka v uších překladatele, neboť prý se nedá myslit, aby místo prostých latinských slov teprve si překládal těžký řecký tekst s hluboce důmyslnými filosofickými výrazy: Σὺ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἷναι ἡμᾶς παρήγαγες… Jenže toto rčení o Bohu Stvořiteli není tak nezvyklé a těžké, jak myslil; je to spíše jakýsi locus communis, a vyskytuje se v samé liturgii Chrysostomově mimo to ještě dvakrát: kromě preface též v modlitbě trisagia (trisvjatago) a před přijímáním (Blagodarimъ tja), dále v pannonských životech, v Metodějově hned na počátku 1. kapitoly a Konstantinově v jeho předsmrtné modlitbě (kap. 18), v některých modlitbách církevních hodinek a Euchologia sinajského, u Klimenta Velického, Jana Exarchy Bulharského a jinde. Tím však není předpoklad Ušeničnikův o prioritě slovanské verse Chrysostomovy liturgie před KL-y nikterak oslaben. Ano, dá se potvrdit rozborem samého tohoto tekstu. Řecké παραγαγεῖν se tu totiž překládá sъtvoriti proti pozdějšímu doslovnému privesti, které čteme již v nejstarších tekstech Chrysostomovy liturgie z 12. stol., vydaných protoierejem M. J. Orlovem.[34] Tu je pozoruhodno, že též starobylý život Metodějův (kap. 1) a Euchologium sinajské (vyd. Frčkovo 642, 654) mají zde sъtvoriti, což si lze vysvětlit jen tak, že všechny tyto teksty, na sobě nezávislé, opírají se o prvotní znění slovanské z liturgie Chrysostomovy. Znak starobylosti v této formuli KL-ů možno spatřovat i v slově vъskrěsi za řecké ἀνέστησας, jež pozdější teksty překládají doslovněji vъstavilъ esi. Celá tato byzantská vložka v prefaci KL-ů je významná také tím, že nám vlastně dochovala nejstarší úryvek slovanského meš[75]ního obřadu byzantského, skoro o sto let starší než zlomek z Euchologia sinajského.

Vliv liturgie byzantské na mešní modlitby KL-ů nepřestává však na tomto jediném případu v prefaci třetí všední mše, na který upozornil Ušeničnik. První dvě mše, o sv. Klimentu a sv. Felicitě, jsou v celku dosti přesným ztlumočením latinského tekstu. Ale následujících šest mší na všední dny pro celý rok, které vlastně proslavily KL-y v širokých kruzích liturgistů, je plno byzantských vsuvek nebo reminiscencí. Hned v kolektě první mše slova „izvoli vъplъtiti sę sъpaseniě radi člověčьska“ jsou převzata z hymnu Μονογεγής (Jedinorodnyj),[35] který se zpívá v liturgii Chrysostomově při druhé antifoně a říká se též v církevních hodinkách při t. zv. obědnici. Preface druhé mše na všední dny je úplně jiná než v sakramentáři Řehořově: je to vlastně variace, se změněným pořadím myšlenek, na modlitbu sv. Basilia Velikého Iže na vsjakoje vrěmja, z jitřních hodinek východní církve, jak se může každý přesvědčit pouhou iuxtaposicí obou tekstů.[36] Také v kolektě třetí mše jsou k této Basiliově modlitbě jisté vztahy. Mimo tyto přímé výpůjčky z byzantských tekstů, jež se mi podařilo zjistit a které snad další výzkum rozmnoží, je tu ještě řada drobnějších podobností, jako na př. přidané samъ, kde se mluví o Bohu (v KL-ech třikrát ty samъ, v č. 7, 18, 22, jednou č. 26 tъ samъ) nebo spojení prosimъ i molimъ (č. 10 suppliciter deprecantes) nebo časté užívání opisného tvaru nebesьskyę sily o svatých, což vše se dá hojně doložiti z liturgie Chrysostomovy a z jiných památek byzantských.

Když pozorujeme tento hluboký zásah byzantský do modlitebních formulí Řehořova sakramentáře, mimoděk se tážeme, nejsou-li snad KL podobně jako kánon vatikánského misálu překladem z řečtiny, z nějaké nové úpravy těchto tekstů, které by byly vznikly za týchž podmínek jako liturgie Petrova? Odpověď na to nemůže však být než záporná. Především nemáme prozatím nejmenšího dokladu o tom, že by z římské mešní liturgie bylo v té době přeloženo do řečtiny něco víc než, co je obsaženo v liturgii Petrově, tedy vlastně jen jediný mešní formulář. Potom sama povaha slovanského překladu v KL-ech zdá se vylučovat řecké prostřednictví. Ušeničnik se obíral ve studii právě zmíněné též poměrem překladatele KL-ů k latinskému originálu. Připouští, že někde asi měl před sebou v předloze latinský tekst pokažený a tím vznikly některé chybné nebo nepřesné překlady, jak již Jagić na to upozornil; leckterá chyba mohla se vloudit až do pozdějších kopií omylem přepisovače. Ale zdá se mi, že jde poněkud daleko, když tvrdí, že překladateli byl duch římské liturgie cizí. Část modliteb je totiž bezvadně ztlumočena. Jinde však, jak nás poučuje sám rozbor tekstu, překladateli vůbec nešlo o to podat věrný překlad. Latinský tekst byl mu jen můstkem, od něhož se odrážela jeho tvořivost, jak to postihl již Baumstark. Používal ho spíš jako inspiračního zdroje k vlastní liturgické komposici. Slova nebo i pouhé zvuky vyvolávaly v něm asociace z byzantského ritu, jež pak volně rozváděl. Nemohu to zde podrobněji dokládat, ale uvedu [76]alespoň jeden zvlášť poučný příklad. Zůstaňme při prefaci třetí mše na všední dny, o níž byla již shora řeč. V latinském tekstě se praví: „Tuum est omne quo vivimus, quia licet peccati vulnere natura nostra vitiata sit, tui tamen est operis, ut a terrena generati ad caelestia renascamur, per Christum“ (‚Tvé jest všecko, čím žijeme, neboť třebaže naše přirozenost byla porušena ranou hříchu, přece se stává tvým přičiněním, že, ač jsme byli zplozeni od pozemské [přirozenosti?], znovu se rodíme k věcem nebeským‘). V slovanském překladě jsou vlastně obsaženy všechny základní pojmy: zdroj života v Bohu, prvopočátečný hřích, vykoupení, ale v jiném pořádku, na př. počáteční slova tvé jest všecko jsou spojena s pozemským a nebeským z konce modlitby, a přece je tu něco nového vytvořeno, co vzbudilo právě obdiv Baumstarkův jako formulace eucharistické modlitby podivuhodná svou stručností. V KL-ech to zní v českém překladě: „Ty jsi život náš, Pane, neboť jsi nás stvořil z nebytí v bytí, a když jsme padli, opět jsi nás vzkřísil; nám se nesluší, abychom tobě hřešili: všecky věci zajisté jsou tvé, nebeské i zemské, Pane, a ty sám zbav nás od hříchů našich.“ Snad jsou tyto změny určovány také melodikou a rytmickým členěním modliteb, jež si též vyžádalo přeskupování myšlenkového pořadu předlohy. Proto myslím, bylo by nesprávné vykládat jako omyl, když se tu na př. zaměňuje exsequi za sequi[37] nebo když (v č. 8) latinské considero (pozoruji) se chápe čistě akusticky jako spřízněné s řeckým σίδηρος (železo), σιδηρόω (železem pobíjím) a překládá se utvrъditi. — Že se nemýlím, o tom svědčí dva dosti kuriosní případy, kde se v slovanském překladě klade slovo souzvučné s latinským, ale zcela vzdálené významem. Je to v modlitbě 21. a 29.: v latinském tekstě je tu circum (tegant) a circa (mortalitatem), v slovanském pak překladě na témž místě cirkъnaja (tvrьdь) a сirъkъve, ačkoli v latinských modlitbách se o církvi neděje žádná zmínka. Obě dvě slova jsou nápadná také svou fonetickou strukturou, která jako by se opírala o latinské circum, circa: je tu totiž v první slabice, místo normálně staroslověnského -rь- (s jerem za r) -ir-. R. Nahtigal to vykládá jako moravsko-pannonskou variantu (Starocerkov. slovan. študije 1936, 17—19); poukazuje na podobný případ v Žaltáři sinajském a snad také ve Frisinských památkách. V modlitbě č. 20 jediným styčným bodem mezi latinskou předlohou a slovanským tekstem je první slovo Rege (imperativ od regere, ‚spravuj, řiď‘); na tom se uchytila myšlenka autorova, a ještě k tomu v jiném plánu významovém, jako by to byla forma ablativní od rex; vytanula mu odtud vzpomínka na krále, na království, na naše království, za něž vysílá tuto vroucí prosbu: „Na království naše, Pane, milosrdenstvím svým shlédni a nevydej našeho cizím: a neobrať nás v plen (= kořist) národům pohanským.“ Důraz, který se v této modlitbě klade na rozdíl mezi naším a cizím, je významný také pro poznání ideologické základny českého cyrilometodějství, v němž národ, jazyk a církev tvoří nejvyšší kulturní hodnoty.

Z toho všeho je patrno, že KL nejsou nějakým řemeslným překladem. V tom rozrušení ustálených forem a plánovitém zkřížení dvojího živlu liturgického projevuje se silná individualita autorova. Není příčiny, proč bychom myslili na někoho jiného menšího než na samého Konstantina-Cyrila jako na jejich sestavitele, na něhož již zvlášť rozhodně ukázal K. Mohlberg. Mluví pro to [77]hlavně ta okolnost, že v KL-ech jde o teksty tehdy, v 2. polovici 9. století, kdy byly překládány, vyšlé z užívání a přístupné jen v archivech a starých sbírkách. Starožitnické zájmy Cyrilovy jsou známy. Jemu jistě neušlo ani to, že právě papež Řehoř Veliký, který prodlel šest let jako apokrisiář, t. j. jako stálý zástupce papežské stolice (něco na způsob pozdějšího nuncia) u císařského dvoru v Cařihradě, měl zvláštní porozumění pro řecký ritus a nerozpakoval se přijmouti z něho některé věci do své liturgie, a když mu to bylo vytýkáno jako nemístné novotářství, hájil se tím, že je hotov, i když hledí zabránit věcem nedovoleným, má-li ta neb ona církev co dobrého, ji v tom napodobiti.[38] I ve volbě těchto starobylých tekstů možno vidět potvrzení toho, že na Moravě, a potom i v Čechách, se užívalo v slovanské liturgii mše Petrovy. Jaký by to bylo mělo smysl, vybírat teksty dávno již vzaté z oběhu a ještě k tomu je přepracovávat v duchu byzantském, kdyby ostatní mše byla bývala obřadu přísně římského? Liturgie Petrova však, v jádře taktéž římská, byla již do jisté míry prostoupena řeckými prvky, takže si přímo žádala doplňku stejného rázu. Tyto věci ku podivu jasně viděl Ant. Baumstark, když napsal, že ‚základem liturgického díla sv. Cyrila a Metoděje nebyly liturgické knihy římské (městské), nýbrž liturgické knihy římského ritu, jaký se udržel na životě na illyrské půdě z dob Řehoře III. a Lva Isaurského‘.[39] Kterak tu nevzpomenout také ještě toho, že arcidiecése Metodějova rozhodnutím papeže Hadriána II. byla vlastně obnovením staré církevní provincie pannonské neboli západně-illyrské, s titulem sv. Andronika, jenž sídlil v Sirmiu (Srěmu), a podřízena přímo římské stolici. Tím se stal Metoděj dědicem někdejších metropolitů srěmských, kteří původně, až do rozdělení za Theodosia I. a Gratiana na západní a východní, spravovali celou Illyrii. I do tohoto dějinného rámce zapadá tedy podivuhodně liturgie Petrova, představující typ illyrsko-římský, zavedená s papežským dovolením v oblasti, kterou proti nárokům sousedních hierarchů sv. Metoděj si hájí podle panonské legendy poukazem, že je to oblast sv. Petra.[40] Kijevské listy jako doplněk liturgie Petrovy, jež měla pradávné vztahy k rodnému městu slovanských apoštolů Soluni, nabývají teprve tímto spojením svého plného smyslu a oprávnění. Také se snáze pochopí jejich daleká pouť z Čech na slovanský jih, kde rovněž byla Petrova liturgie užívána, a odtud do Palestiny či spíše na Sinaj. Ať se k této vzácné památce blížíme s kterékoli strany se svou analysou, vždycky obstojí skvěle. Kyjevské listy jsou nejdrahocennějším kusem slovanské liturgie a nesou na sobě pečeť ducha velikého Konstantina-Cyrila.

Slovo a slovesnost, volume 6 (1940), number 2, pp. 65-77

Previous Mts. (= Vilém Mathesius): Praktický význam fonologie

Next Věra Lišková: Ke komposici a k povaze díla Karoliny Světlé